WWW.PDF.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Разные материалы
 


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) РАДЛОВСКИЙ СБОРНИК Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН ...»

-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ

ИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА)

РАДЛОВСКИЙ СБОРНИК

Научные исследования

и музейные проекты МАЭ РАН

в 2009 г.

Санкт-Петербург

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-173-2/ © МАЭ РАН ББК 63.5 Р15 Утверждено к печати Ученым советом МАЭ РАН Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2009 г. / Отв. ред. Ю.К. Чистов, М.А. Рубцова.

Р15 СПб.: МАЭ РАН, 2010. 348 с.

ISBN 978-5-88431-173-2 В сборнике представлены результаты научных и музейных исследований сотрудников Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамеры). Авторы материалов рассматривают различные аспекты традиционной и современной этнографии народов мира, вопросы истории коллекций МАЭ, их атрибуции и экспонирования.

Сборник представляет интерес для этнографов, антропологов, археологов, музееведов и специалистов смежных исторических дисциплин.

ББК 63.5 МАЭ РАН, 2010 ISBN 978-5-88431-173-2 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-173-2/ © МАЭ РАН

АЗИАТСКОЕ ВРЕМЯ

М.Ф. Альбедиль

МОДЕЛИРОВАНИЕ ВРЕМЕНИ

В ТРАДИЦИОННОЙ ИНДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Для современной традиционной индийской культуры древние мифы продолжают оставаться некоей незыблемой бытийной основой. Не будет преувеличением сказать, что носители этой культуры, особенно в сельской местности, живут в мифологизированном космосе, в котором оказались впрессованными богатейшие, накопленные за века знания, в том числе и связанные с восприятием времени. Идея времени предопределяла менталитет и всю систему главных ценностей: представления о жизни и смерти, счастье и судьбе, смысле жизни и собственном предназначении.

Разнообразные представления о времени (санскр. кала) получили метафорическое воплощение во всевозможных образах литературы и искусства, в ритуальных процедурах и других сферах культуры. В качестве одного из основополагающих элементов мифопоэтической картины мира, а также в качестве особой категории сознания время играло и продолжает играть исключительно важную роль в программировании повседневной жизни.

В традиционной модели мира, рассматриваемой в диахронии, время описывается по разным основаниям. В совокупности они образуют разноликое соотношение аксиологически неоднозначных временных планов и моделей, которые складываются в определенную иерархию. Главенствующее место в этой иерархии принадлежит мифологическому, или абсолютному, времени. Будет уместно подчеркнуть его отличие от того геометризованного, гомогенного, непрерывно текущего из прошлого через настоящее в будущее, делимого на отрезки и равного самому себе в каждой части времени, которое постулируется современной наукой. Мифологическое время обратимо, неоднородно, качественно и конкретно. Кроме того, время и пространство в сакральных ситуациях, строго говоря, неотделимы друг от друга и образуют единый пространственновременной континуум — хронотоп. Слияние временных и пространственных

–  –  –

характеристик можно видеть в оппозиции этот мир / тот мир. В ней пространство этого мира связано с настоящим временем, а того мира — с будущим для самого человека и с прошедшим для его предков, где хронотопические рамки сняты.

Один из самых выразительных образов, в которых персонифицируется всемогущая и всесокрушающая сила времени, — Кала, выступающий в древних ведийских текстах в качестве одной из ипостасей бога-творца, а в более поздних пуранических текстах являющийся важнейшим компонентом мира и в то же время атрибутом божества. Согласно Вишну-пуране, Кала — это исконный образ Вишну, им измеряется период бодрствования Брахмы, бога-творца, и других существ, а также всего явленного мира [Вишну-пурана 1995: 20].

Кала на санскрите и во многих других индийских языках означает не только «время», но и «смерть». Эта грань образа времени выразительно представлена в Махабхарате, где говорится о том, как время уничтожает все живые существа, чей срок пребывания на земле истек. Время «печет» живые существа на вертеле месяцев и времен года, готовя их так, как повар готовит пищу, а потом их поедает смерть [Vassilkov 1999: 21–22]. Таким образом, Кала воплощает всеобщий непреложный закон, согласно которому все живое и неживое, вся Вселенная и даже всемогущие боги рождаются, проживают отмеренный им срок и умирают, не в силах противостоять необоримому времени [Balslev 1983: 12–13].

В повседневной жизни социума мифологическое время реактуализуется при совершении ритуалов.

При этом в нем условно можно выделить три проекции:

1) изначальное время, или время творения, к которому апеллирует ритуал;

2) настоящее время, или время совершения ритуала, в котором участвует носитель традиционной культуры и 3) будущее, к которому относится конец света, предшествующий творению нового мира. Древние ритуально-магические представления о времени как об атрибуте бога получили многогранное развитие в индуизме и буддизме (образы богов Махакала, Махакали, Кали, Каларатри).

Абсолютному мифологическому времени, которое правильнее было бы назвать вечным настоящим, противостояло относительное время, по преимуществу циклическое («вечное возвращение» в терминологии М. Элиаде). Относительное время структурировалось по принципу матрешки, причем в основу классификационной сетки была положена архаическая мифологическая бинарная оппозиция свет / тьма. Год (санкрит. самватсара) традиционно делился на два полугодия аяна, называемые северным и южным или темным и светлым.

Северное полугодие начиналось в день зимнего солнцестояния, а южное — в день летнего. Год делился также на двенадцать месяцев маса, на «четырехмесячья» — чатурмасья и на сезоны — риту.

Каждый месяц состоял из двух половин пакша, светлой и темной, которые отсчитываются от полнолуния до новолуния. Каждая половина месяца делилась на пятнадцать лунных суток титхи, а сутки состояли из светлой шукла и темной кришна половин неравной продолжительности, соответствующих дню и ночи.

Месяц делился также на недели, каждая из которых состояла из семи дней, посвященных планетам, известным индийцам с глубокой древности:

Солнцу, включенному в число планет, Луне, Марсу, Меркурию, Юпитеру, Венере и Сатурну. День делился на тридцать мухурта, которые в свою очередь

–  –  –

разделялись на гхати / гхатики и на ряд еще более мелких единиц, например нимиша, т.е. мгновение ока, не имевших, впрочем, практического применения.

Каждый из временных отрезков соотносился с образом определенного божества, зооморфным или предметным символом и имел цветовую характеристику. Подобное многозначное описание календарных единиц посредством различных классификаторов, относящихся к разным, но соположенным кодовым системам, согласуется с системой широких семантических отождествлений, излюбленной индийцами. В них один символ с многочисленными ассоциациями дополнял другой, а все вместе они образовывали широкую сеть отождествлений, с помощью которой можно было описать практически все явления и ситуации окружающего мира, связанные со временем. C мифологическими персонажами или сюжетами связывались многие праздники годового цикла;

мифологизировались и дни недели. В разных локальных регионах Индии существовали свои локальные календари, но главные структурные принципы в них сохранялись.

Во всех случаях стержневым компонентом, структурировавшим разные единицы счета времени, выстраивавшиеся в изоморфные ряды, выступал год.

Со времен протоиндийской древности он был выделен в качестве ключевой единицы и базового цикла времени, с которым отождествлялось время как таковое.

За этим, естественно, стоит определенная астрономическая реальность:

год — промежуток времени, за который земля совершает один оборот вокруг солнца. Подобное восприятие времени, воплощающее модель циклического времени, породило идею «колеса времени» калачакра, известную и другим традиционным культурам: «Моделью всех событий в солнечной системе считалось вращение колеса или ряда колес, как в птолемеевской теории эпициклов или в коперниковской теории орбит, и в любой такой теории будущее в некоторой степени повторяло прошедшее.

Музыка сфер — палиндром — и книга астрономии читается одинаково в прямом и в обратном направлениях» [Винер 1983: 84]. Ось калачакры мыслилась закрепленной неподвижно, а каждая точка на оси представлялась находящейся в непрестанном движении и возвращавшейся на прежнее место [Thapar 1996: 16–17]. Концепция циклического времени подкреплялась учением о круговороте земного бытия, исполненного страданий и тягот, — сансаре.

Год как эталон и главная мера отсчета времени отождествлялся, в числе прочего, с алтарем Агни, сооружение которого, описанное в брахманах, представляло собой чрезвычайно сложную и глубоко символическую процедуру.

Кирпичи в алтаре символизировали дни, слои — времена года, а все сооружение — год, который есть «истина времени», поскольку именно в течение года разворачивался полный цикл ритуалов [Renou 1978: 59].

Год мог иметь разную длительность: был год людей и год богов. Так, каждый «год Брахмы» делился на триста шестьдесят равновеликих «дней» и «ночей», а «день Брахмы» составлял одну кальпу, равную 4320 млн земных лет, или 1000 махаюг, т.е. «великих эр», каждая из которых делилась в свою очередь на четыре юги — эры. Непредставимо фантастическая протяженность этих эр и их конкретное числовое содержание рассматриваются индийцами как сложная нумерологическая символика [Thapar 1996: 375].

–  –  –

Отождествление годового цикла с кругом как наиболее совершенным пространственным образом, соединяющим понятия бесконечности и конечности, имело и дополнительные смысловые обертоны: оно передавало идею исчерпывающей полноты, целостности космических, природных и социальных событий бытия-во-времени.

Представление о двух моделях времени, абсолютном и относительном, отразилось в образах двух Брахманов, запечатленных в упанишадах. Один из них — «невоплощенный», лишенный частей «не-времени», тождественный вечности, пребывающий по ту сторону Солнца, а другой — «воплощенный, великий океан творений», состоящий из частей (год, месяц, сутки, мгновение и т.д.) и находящийся по эту сторону Солнца. Рациональное переосмысление этих двух образов составило магистральную линию развития индийской философии и выразилось в предельной оппозиции, с одной стороны, буддизма, а с другой — адвайта — веданты [Лысенко 1986: 110].

Помимо абсолютного и относительного времени для каждого человека существовал свой собственный век, или эмоционально насыщенный жизненный цикл времени, ведущий от рождения через ряд ритуалов — имянаречение, инициацию, брак и другие обряды, связанные с основным занятием и религиозным культом, — к смерти. В брахманистской идеологии на исходе ведийского периода была создана система ашрам, или стадий жизни. Согласно ей жизнь дважды рожденных, т.е. принадлежавших к высшим стратам индуистского общества, подразделялась на четыре периода: ученика-брахмачарина, домохозяинагрихастхи, отшельника-ванапрастхи и аскета-саннияси.

Разумеется, носители традиций моделированием подобного рода не занимались; они выводили свои знания из коллективного опыта, который предполагался изначально причастным мифологическому миру.

Библиография

Винер Н. Кибернетика. М., 1983.

Вишну-пурана / Пер. с санскр., комм., введ. Т.К. Посовой. СПб., 1995.

Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.

Balslev A.N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983.

Renou L. L’Inde foundamentale. P., 1978.

Thapar R. Time as a Metaphor of History: Early India. Delhi, 1996.

Vassilkov Y. Kalavada (the Doctrine of Cyclical Time) in the Mahabharata and the concept of heroic didactics // Composing a Tradition: Consepts, Techniques and Relationships.

Zagreb, 1999.

–  –  –

ЗАРОСШАЯ ВЫРУБКА

НОВЫЙ ДОВОД В ПОЛЬЗУ ИСТОРИЧЕСКОЙ СВЯЗИ МИФОВ

О ПРОИСХОЖДЕНИИ СЪЕДОБНЫХ РАСТЕНИЙ

В ЦИРКУМТИХООКЕАНСКОМ РЕГИОНЕ

Люди или животные рубят или грызут дерево, гору, опору неба. Периодически, в определенное время либо когда работники отвлекаются от своего дела, нанесенные повреждения исчезают. В большинстве случаев речь идет о глубокой вырубке в стволе дерева, которая зарастает каждый раз, когда рубящие уходят на отдых. В указателе С. Томпсона [Thompson 1955–1958] данный мотив специально не выделен, хотя к нему близки два других: F971.1. (Felled tree restored by reassembling all cut parts) и D1565.1. (Magic feather causes chips from tree to return as fast as cut).

Создание базы данных мирового фольклора и мифологии (в 2009 г. работу поддерживали грант РФФИ 07–06–00441–а и программа Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России») началось 20 лет назад с описания южноамериканских традиций. В них мотив заросшей вырубки используется почти исключительно в мифе о рубке дерева, в стволе которого находились вода и рыба, а на ветвях — культурные растения [Березкин 1996].

По мере включения в базу материалов по Северной Америке и Старому Свету становилось ясно, что данный мотив может использоваться в различных сюжетах и встречается на разных континентах (см. резюме и источники текстов на сайте и карты на сайте http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin http://starling.rinet.ru/kozmin/tales/index.php?index=berezkin, мотивы G8–G8E).

Можно было полагать, что для прослеживания древних миграций и культурных контактов столь широко известный мотив бесполезен. Но оказалось иначе.

Как известно, между традициями Южной и Центральной Америки, с одной стороны, и индо-тихоокеанской окраины Азии и Океании — с другой, существуют поразительные совпадения, касающиеся сюжетов, которые объясняют происхождение культурных растений. Отнести подобные параллели на счет случайных недавних контактов, как это пытались иногда сделать [Wassen 1940], невозможно, поэтому оставалось предлагать функциональное объяснение. Оно состояло в следующем [Березкин 1989]. В Юго-Восточной Азии — Океании и у индейцев Америки, особенно Южной, представлены сходные формы земледелия, основанные не только (а нередко и не столько) на выращивании зерновых культур, сколько на разведении разнообразных вегетативно размножающихся корне- и клубнеплодов и плодовых деревьев. Подобная практика, глубоко отличная от практики зернового земледелия на основной части Евразии и в Северной Африке, должна была породить сходные мифологические сюжеты. В них многочисленные культурные виды мыслятся возникшими из расчлененного тела («голова превратилась в тыкву, почки — в ямс, пальцы в арроурут» и т.п.) или выросшими на ветвях дерева, срубив которое, люди полу

–  –  –

чили маниок, батат, бананы и все прочие виды независимо от того, имеют ли они подземные или надземные съедобные части.

Два обстоятельства заставляют в подобном объяснении усомниться.

Во-первых, обработка материалов по мифологии Африки южнее Сахары показала, что здесь никаких параллелей индонезийским или амазонским мифам нет, хотя в тропической Африке вегетативно-клубнеплодное земледелие имеет не меньшее значение, нежели в циркумтихоокеанском регионе. Собственно говоря, мифов о происхождении съедобных видов растений в Африке нет вообще, как нет их и в Передней Азии и Европе. Есть лишь сюжеты, объясняющие появление земледельческой технологии, распространение культурных видов (греческий миф о Неоптолеме, литовское и лакское представление о Плеядах как сите, через которое Бог просеял на землю злаки) или их нынешние характеристики (например, рассказы о колосе, который начинался от самой земли), но не появление видов как таковых. Конечно, древность земледельческой культуры в Африке южнее Сахары невелика, от силы 4 тысячи лет, но этого достаточно, чтобы отказаться от мысли, будто сходные формы хозяйства должны легко находить соответствующее отражение в мифологии. Отсутствие в Африке «земледельческих» мотивов есть одно из проявлений общей бедности местного фольклора этиологическими мотивами, особенно касающимися животного и растительного мира [Березкин 2009].

Второе обстоятельство — обнаружение на северо-западе Северной Америки, где земледелия никогда не было и быть не могло, мифов «циркумтихоокеанского» типа, приуроченных к распространению не культурных, а дикорастущих видов. В частности, у атапасков Аляски (верхние танана) есть рассказы о том, как части тела людоеда-преследователя превращаются в тундровые ягоды.

Кровь стала cranberry, которая плодоносит высоко от земли (на Аляске cranberry — это не наша клюква, а похожие по вкусу и виду ягоды на высоких кустах), часть тела в области талии превратилась в cranberry на низких кустиках, пенис — в грибы, тестикулы — в ягоды salmonberry (Rubus spectabilis, малина превосходная), кости — в собачий шиповник (Rosa canina) и толокнянку (Arctostaphylos uva-ursi), мозг — в серебристый лох (Elaeagnus argentea) [Brean 1975: 17–19; Kari 1996: 23–33]. Подобные повествования, имеющие вполне «индонезийско-амазонский» облик, могли возникнуть в палеолите Азии, попасть в Новый Свет через Аляску, а затем быть независимо в Азии и в Америке перенесены на культурные растения.

Такой переход особенно вероятен, если учесть, что в отличие от исторически моментального окультуривания зернобобовых на Ближнем Востоке 10–11 тысяч лет назад процесс становления земледельческой экономики в Новом Свете (а скорее всего и на юге Восточной Азии) был медленным и постепенным — от VII–VI тыс. до н.э. (если не раньше) до начала II тыс. до н.э. В мифологии мотив возникновения различных культурных или различных дикорастущих съедобных растений из отдельных частей и органов человека зафиксирован в Восточной и Юго-Восточной Азии и Океании у сусуре, кева, кукукуку, баруя, вогео, микронезийцев островов Гилберта, миньонг, семангов, сунда, яванцев, балийцев, на островах Флорес, Калимантан (ибаны, клемантан, дусун, нгаджу) и Серам (алуне и вемале), на Филиппинах (тирурай, капис), в Древней

–  –  –

Японии («Кодзики» и «Нихон-Сёки»). В Америке, помимо верхних танана, он есть у гуронов, сенека, кауилья, ацтеков и их современных потомков в центральной Мексике, чинантеков, хикаке, эмбера, коги, ика, на побережье и в горах Перу, на востоке Южной Америки у оямпи, окайна, барасана, мундуруку, тупари, каяби, намбиквара, иранше, пареси, умутина, каинганг. Вне циркумтихоокеанской области этот мотив известен только в «Авесте». В ней есть и мотив «дерева всех семян», также характерный исключительно для циркумтихоокеанского региона, но генезис авестийской мифологии — во многих отношениях уникальной и отличной от остальных индоевропейских — требует отдельного исследования.

Распространение региональных вариантов мотива заросшей вырубки содержит еще один довод в пользу исторической связи земледельческих мифов в циркумтихоокеанском регионе. Мотив этот может использоваться в разных сюжетах, но подавляющее большинство попадает в одну из пяти категорий.

1. Человек прячется на дереве. Другой пытается повалить дерево, чтобы достать человека, однако вырубка зарастает. В Африке и на западе Евразии это единственный вариант, но изредка и бессистемно он встречается и в других регионах, кроме Австралии. В нашей базе данных есть материалы по готтентотам, яка, руанда, ронго, зулу, мампруси, моси, тангале, сонгаи, букавак, куни, болгарам, грузинам, туркам, литовцам, удмуртам, хантам, кетам, южным тутчони, шусвап, агуаруна и кадувео.

2. Дерево (столб, гору, стену) рубят (грызут, перетирают) или не позволяют этого сделать другим для того, чтобы избавить от опасности мир (богов, царя и т.п.). В Африке и Австралии мотив не известен, а в Евразии и Америке распространен бессистемно и сравнительно редко (арабы Северной Африки, лепча, кхаси, тямы, греки, сербы, македонцы, персы, хикарилья, брибри, ашанинка, кашинауа, каяби, каяпо, апинайе).

3. Персонаж безуспешно рубит дерево, растущее на луне. Этот вариант представлен только в Восточной Азии в области влияния китайской цивилизации у тайваньских пайван, древних китайцев, в южнокитайском фольклоре XIX–XX веков (провинции Гуандун, Чжэцзян, Гуанси, Ганьсу), а также у мяо и мео.

4. Дерево пытаются срубить, чтобы достать висящие на ветвях культурные растения или находящуюся в стволе воду или рыбу. Этот вариант характерен для циркумтихоокеанской области и представлен на Новой Гвинее и прилегающих островах у монумбо и добу, а в Центральной Америке и на севере Южной Америки у майя (кекчи или мопан), куна, эмбера, чимила, яруро, куива, сикуани, гуаяберо, макиритаре, таулипан, кофан, напо, пиапоко, уфайна, юкуна, макуна, кабияри, ягуа и тукуна.

5. Человек рубит дерево, чтобы сделать из ствола лодку или что-то еще (Яп:

доску для постройки дома; один из текстов с Улити: деревянную птицу). Он отправляется отдохнуть, а по возвращении находит дерево снова целым. Почти всегда персонаж, который восстанавливал в его отсутствие дерево, сам затем валит дерево и делает для героя лодку или иной предмет. Этот вариант характерен для Меланезии, Микронезии и Полинезии, где зафиксирован, в частности, на островах Кука (Раротонга, Айтутаки), Таити, Мангарева, Санта-Крус,

–  –  –

Банкс, Яп, Улити, Трук, Эллис, Беллона, Тонга, Туамоту, а также у маори, на Маркизах и на Гавайях. Однако помимо Океании тот же мотив есть в Северной

Америке у южных юте и южных атапасков хикарилья [Goddard 1911, № 22:

214; Lowie 1924, № 55: 84].

Факт этот особенно интересен, если учесть, что индейцы американского Юго-Запада и Большого Бассейна пользовались лишь простейшими плавательными средствами в виде бревен и примитивных плотов [Driver, Massey 1957].

В данном случае дерево также требуется срубить, чтобы просто сплавиться на нем вниз по течению. Тем не менее у хикарилья мы встречаем ту же дополнительную подробность, что и в океанийских текстах, а именно: дух-хозяин дерева сперва заращивает вырубку на стволе, а затем сам же вырубает герою нужный кусок древесины.

Нигде больше, кроме Океании и Северной Америки, мотив заросшей вырубки не сочетается с мотивом рубки дерева с целью сделать плот или лодку.

Возможность случайного совпадения сокращается, если учесть ряд других — в основном эксклюзивных — североамериканско-океанийских мифологических параллелей, о которых сейчас нет места подробно рассказывать (попытка погубить спустившегося в яму героя, сбросив на него приготовленный заранее столб; узнавание имен врагов, когда герой провоцирует их обращаться друг к другу [Березкин, Козьмин 2006]; обучение женщин, которым прежде делали кесарево сечение, рожать; ловля солнца в капкан или петлю и др.). Наличие как в Океании, так и в Новом Свете сразу двух — четвертого и пятого — вариантов использования мотива заросшей вырубки увеличивает вероятность исторической связи между обоими, т.е. возникновение этих мотивов в Азии и перенос их в Америку в эпоху ее заселения. Соответственно сцепление мотива заросшей вырубки с мотивом рубки дерева с различными растениями на ветвях также могло произойти до того, как предки индейцев пришли в Америку.

Полное отсутствие мотива заросшей вырубки в Австралии позволяет предполагать, что он возник позже выхода людей современного вида из Африки 50– 60 тыс. л.н. Возможность независимого многократного возникновения как простых, так и сложных мотивов статистически всегда существует. Однако чем больше исторически объяснимых закономерностей в распределении мотивов обнаруживается, тем менее вероятной такая возможность выглядит.

Библиография

Березкин Ю.Е. Становление земледелия: взгляд американиста // Вестник древней истории. 1989. № 1. С. 114–117.

Березкин Ю.Е. Дерево изобилия: миф и его составляющие // Американские индейцы:

новые открытия и интерпретации. М., 1996. С. 152–166.

Березкин Ю.Е. Фольклор и мифология Африки в свете представлений о прародине человека // Вестник РГГУ. 2009. № 9. С. 18–43.

Березкин Ю.Е., Козьмин А.В. Номина сунт одиоза. Гватемальский мотив и его тихоокеанские параллели // Радловские чтения 2006: Тез. докл. СПб.: МАЭ РАН, 2006.

С. 102–106.

Brean A. Athabascan Stories. Salt Lake City: Amu Press, 1975.

–  –  –

«КОЛЕСО ВРЕМЕНИ» В ИНДИЙСКОМ ЭПОСЕ

И «ПЕЩЕРА СУДЕБ» У О. ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

В моей статье для предыдущего «Радловского сборника» (2009 г.) упоминалось об индоевропейской трехуровневой системе представлений о судьбе: верховным фактором является круговорот Времени, на среднем уровне проводником его установлений является божество, которое и устанавливает человеку при рождении его долю.

Эта архаическая концепция проявляется в англо-саксонском «Беовульфе», гомеровском эпосе [Ил. XXIV, 525–533], но наиболее полно реализована она в сербской сказке об Усуде (есть украинские и чешские параллели). Бедняк, стремясь выяснить причину, почему он несчастен, а брат процветает, отправляется искать Усуда — бога судьбы. Перед этим случайно встретилась ему прекрасная девушка, прядущая золотую нить и оказавшаяся «долей» (среча) его брата; затем встретил он седую, страшную и ленивую девку, которая оказалась его собственной «долей». Обеих назначил братьям Усуд. Бедняк попадает, наконец, в жилище Усуда — богатый дворец. Усуд пирует с гостем и оставляет его у себя. В полночь в окно Усуда кто-то стучит с криком: «О Усуд, сегодня родилось столько-то душ, дай им, что хочешь». Усуд рассыпает по комнате золотые монеты из сундука, приговаривая: «Как мне сегодня, так и им до века».

Со следующего дня дом Усуда начал, однако, беднеть, и все в нем стало меняться к худшему. Наконец, он стал нищей лачугой. Когда снова постучали в окно, Усуд стал рассыпать по полу одни черепки, между которыми попадалась иногда медная денежка, со словами: «Как мне сегодня, так и им до века». Тут круг замыкается, и на другой день хижина опять становится царским дворцом.

Усуд объясняет гостю, в ответ на его расспросы, что он родился в «бедную»

ночь, а его брат и дочь последнего — в богатую. Единственный способ для бедняка хоть как-нибудь исправить положение — это взять дочь брата в свой дом (см., напр.: [Потебня 1989: 509–516]).

Определяя сербского Усуда как «верховное мифологическое существо», от которого зависит «личная доля», А.А. Потебня писал: «Замечательно, что Усуд находится под властью необходимости, с которой его царский дворец периоди

–  –  –

чески изменяется в бедную избушку. Эта необходимость остается безо всяких определений» [Там же: 509]. В отличие от этого индийская параллель данной славянской мифологемы определяет высшую необходимость, устанавливающую судьбу, вполне конкретно.

В «Махабхарате» есть эпизод, в котором брахманский ученик Уттанка, отыскивая предназначенные им в дар своему учителю, но похищенные нагами (змеями-оборотнями) серьги, попадает через расселину в подземный мир нагов.

Здесь ему является видение:

«Он увидел двух женщин, которые ткали материю, возложив ее на ткацкий станок. На том станке были черные и белые нити.

Еще он увидел колесо, которое вращали шесть мальчиков. И увидел мужа, чья красота радовала взор. Тогда он восславил их стихами-заклинаниями:

“Триста и шестьдесят (спиц) закреплены в центре этого вечно вращающегося, непреходящего колеса, составленного из двадцати четырех парванов1; а крутят его шесть мальчиков. На этом вселенском станке ткут две молодицы, непрестанно переворачивая нити, чередуя черные и белые, (творя) существа и миры.

Кто обладает ваджрой, хранит этот мир, кто убил Вритру, погубил Намучи, кто, великий духом, облачен в пару черных одежд, кто различает в этом мире истину и ложь, кто сделал своим ездовым конем древнего сына Вод Вайшванару, — тому всегда поклон, Владыке мира, повелителю тройственной Вселенной, Разрушителю городов!”» [Мбх I. 3. 147–153].

Песнь Уттанки приятна незнакомцу, который оказался богом Индрой, и он помогает вернуть похищенные серьги. Прибыв к учителю, Уттанка просит его истолковать виденное.

«Говорит Уттанка наставнику: “О почтенный, царь нагов Такшака препятствовал мне в моем деле. Он завел меня в мир нагов.

Там я увидел двух женщин, которые изготовляли ткань, возложив ее на ткацкий станок. На том станке были белые и черные нити. Что это такое? Еще я видел колесо с двенадцатью спицами. Его вращали шесть мальчиков. А это что такое? И еще я видел (там) мужа — кто это был?”» [I. 3. 166–169].

«На это наставник ему ответил: “Те две женщины — Дхатри и Видхатри. Белые нити и черные — это ночи и дни. А что до колеса с двенадцатью спицами, которое вращали шесть мальчиков, то это были шесть сезонов, а колесо — Год. Тот муж был Парджанья”» [I. 3. 172–173].

Наставник Уттанки не вполне точен, разъясняя черные и белые нити как «ночи и дни». Значение их шире. Сам Уттанка ближе к истине, когда он говорит, что из этих нитей ткутся «существа и миры». Скорее всего, эти нити — просто пары противоположностей (счастье — несчастье и др.). Колесо Года Парваны — 1. «сочленения», «узлы», «суставы»; 2. «части», 3. «дни смены лунных фаз».

–  –  –

является, возможно, прялкой (или пряслицем, веретеном), на которой прядутся эти нити. В мифологии судьбы образы прях со временем, как правило, вытесняются образами ткачих, и это диктуется не историческим развитием технологий, а эволюцией самих представлений о судьбе. Символика прядения в применении к судьбе является поэтому пережитком глубокой архаики. Но в «Видении Уттанки» (далее: ВУ) прядение и ткачество, старое и новое мирно уживаются, что очень характерно для Индии.

ВУ не оставляет никаких сомнений в том, какая «высшая необходимость»

управляет действиями парных божеств судьбы, Дхатри и Видхатри. Она представлена здесь в образе «Колеса Года», или «Колеса Времени».

Примечательно то, что в ВУ древний образ ткачих (прях) судьбы является в обрамлении другого, грандиозного архетипического образа, который можно назвать «пещерой судеб» и который своими корнями уходит, по-видимому, в доисторическую глубину, к палеолитической «пещере-утробе», но чреват, как мы увидим, многообразными религиозно-философскими смыслами в будущем.

Удивительное (на первый взгляд) совпадение с ВУ находим в лирическом вступлении о. Павла Флоренского к его труду «У водоразделов мысли». Этот текст, озаглавленный «На Маковце» [Флоренский 1990: 17–23], по словам его комментаторов, «приобщает читателя к тем первичным интуициям бытия, из которых постепенно вырастали — как их осмысление, перевод на понятийный язык — отдельные части труда “У водоразделов мысли”» [Там же: 370].

В кульминационной точке этого текста о. Павел предлагает читателю в поисках

Утренней Звезды — Денницы (символа света Христова) сойти в «пещеру» своего сердца:

«Сойди в себя — и узришь обширные своды. Ниже, оставь страх, спустись в пещеру. Ноги твои ступят на сухой песок, мягкий и желтый, дающий отдохновение. Здесь заглушен шаг твой. Здесь сухо и почти тепло. Капли времен срываются со сводов и падают в глубины мрака. Гулкие переходы наполнены реющим звуком: словно бьют свои удары многочисленные маятники. Как в мастерской часовщика, нагоняют и перегоняют друг друга неисчислимые ритмы, сплетаются и расплетаются. Упруго жужжат веретена судеб. Сердца всех существ пульсируют в этих недрах. Тут, от мглы и лучей, рождаются все вещи мира. Тут ткется, из ритмических колебаний, быстрых и медленных, глухих и звонких, живой покров, что называется Вселенной. Сюда, в утробу земли, сбираются и звездные токи, огустевающие в драгоценные камни. Тут-то, под пещерными сводами сердца, и воссиявает Звезда Утренняя» [Там же: 20;

курсив мой. — Я.В.].

Сразу после своего опубликования в 1990 г. этот текст очень заинтересовал историков философии, поскольку совершенно расходится с привычным для философов образом «пещеры Платона». Но никак нельзя предположить, что этот текст рожден лишь непосредственной «интуицией бытия». Зависимость созданной о. Павлом картины от ВУ очевидна. Она свидетельствуется сочетанием образов прядения («веретена судеб») и ткачества («ткется … живой покров … Вселенной»), уподоблением «нитей» парам противоположностей («быстрое — медленное», «глухое — звонкое»), включая и «черное — белое»

(«из мрака и света»). Однако, оттолкнувшись от ВУ, проникнув интуитивно

–  –  –

в его архетипическую основу, о. Павел воскрешает все возможные, засвидетельствованные в разные эпохи варианты реализации этого архетипа. Он синтезирует первобытную «пещеру-утробу» с «пещерой судеб» из ВУ и с индийской мистической (но также православно-исихастской) «пещерой сердца», привнося сюда к тому же христианский (и гностический) образ света, который «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.5; см: [Топоров 1992: 312]).

Вопрос о том, как мог о. Павел познакомиться с ВУ, снимается указаниями на его постоянные контакты в период работы над текстом «На Маковце»

с В.А. Кожевниковым — православным философом и одновременно известным индологом. О. Павел состоял вместе с ним в Обществе ищущих христианского просвещения. Есть свидетельства о том, что Кожевников знакомил Флоренского с индийскими религиозно-мифологическими сюжетами [Флоренский 1990:

351, 359, 375, 428].

Библиография Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.

Топоров В.Н. Пещера // МНМ. М., 1992. Т. 2. С. 311–312.

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2.

–  –  –

СОВРЕМЕННЫЕ МОТИВЫ В ИСКУССТВЕ И МИФОЛОГИИ

П Л Е М Е Н И Р А Т ХВ А

Ратхвы — относительно небольшая племенная группа из числа «зарегистрированных племен» (adivasi или scheduled tribes), относящихся к коренному населению штата Гуджарат. Проживают ратхвы в основном в лесистых районах Западной Индии, в округах Панчмахал и Барода, а также в западных областях штата Мадхья Прадеш. По материалам переписи населения Индии за 2001 г., численность племени составляет 7,2 % от общего количества зарегистрированных племен Гуджарата, т.е. более полумиллиона человек1. Традиционными занятиями являются земледелие, разведение скота (в основном коров, буйволов и коз), птицы. Но в большой степени племя зависит от леса, который «обеспечивает ему пропитание, объекты поклонения (в виде диких животных), древесину для топлива и строительства и прочие продукты, необходимые для жизнеобеспечения и процветания» [Mohanty 2006: 50].

Племя ратхвов известно исследователям благодаря ритуальным настенным росписям, посвященным местному богу Питхоро и кругу связанных с ним божеств.

С материалами переписи населения Индии за 2001 г. можно ознакомиться на официальном сайте www.censusindia.gov.in.

–  –  –

Эти росписи, которые так и называют — «росписи Питхоро», представляют собой более ритуал, нежели искусство, они не являются ни украшением стен, ни выражением личного мировоззрения художника, это визуальное воплощение коллективного мифологического и ритуального наследия, олицетворение мифов, передающихся из поколения в поколение в устной традиции. Явление это, конечно, не единично: ритуальные изображения со схожими функциями, сопровождающиеся соответствующими практиками, встречаются по всей стране, а сама традиция использования визуального нарратива, по мнению некоторых исследователей, довольно древняя [Varadpande 1992: 115]. Следует отметить, что ритуальное племенное искусство интересует, главным образом, художников, в этнографической литературе встречается разнообразная информация относительно имен и функций персонажей, технологических особенностей процесса нанесения изображений, однако попыток анализа и «дешифровки»

смысла, который они несут, практически не предпринималось.

Говоря о настенных росписях и процессе их нанесения, ратхвы употребляют глагол «писать», а не «рисовать». Использование термина «вписывание» для рисунка намекает на трансформацию устных легенд в зафиксированные документы. Росписи Питхоро — это записанный текст, который может быть прочтен. В этом тексте, как в зеркале, отображаются (и зачастую причудливо преломляются) события, объекты, люди, окружающие племя и имеющие для него особое значение. Способностью к чтению таких текстов, однако, наделен не каждый, а только главный жрец деревни — бадва, в то время как способность к их записыванию доступна только наносящим росписи мастерам (lekhars, буквально «писцы»).

Если спросить мастера за работой, кого именно он рисует, невозможно получить конкретный ответ — он просто скажет, что это божество, не называя имени, потому что роспись только записана, но еще не прочитана [Pandya 2004: 120]. Бадва же в процессе совершения ритуала может слышать, транслировать и расшифровывать «голос» изображения, каждое из которых имеет три уровня восприятия — мифический, легендарный (или исторический) и современный.

Росписи Питхоро, помимо исполнения своей ритуальной функции, рассказывают о приключениях богов, а также дают информацию о повседневной жизни племени, передают историю своего народа. Мы можем увидеть группы музыкантов и танцоров, земледельцев, ростовщиков, крестьян за их обычными занятиями. Эти наивные по форме настенные картинки изображают возможность сосуществования не только горнего и земного миров, но также племенной и доминирующей традиционной культур. Племя с легкостью интегрирует в свое мировоззрение элементы и атрибуты современной жизни, того неотвратимо надвигающегося «внешнего», которое со временем, однако, может раздавить и уничтожить его самобытность.

Питхоро и Инд — главные действующие лица мифологии и ритуальной живописи ратхвов — отвечают за плодородие и процветание. Ритуал нанесения и освящения росписи называется Пангху и может проводиться по разным причинам, но имеет своей целью буквальное водворение божества на стену дома хозяина и обеспечение присутствия и благосклонности высших сил в жизни семьи в дальнейшем. Ритуал начинается в понедельник подготовкой стен к

–  –  –

нанесению изображения и завершается к вечеру среды торжественным освящением готовой росписи в присутствии жителей деревни и многочисленных гостей посредством ее чтения и интерпретации бадвой.

В центре сюжета — свадебная процессия Питхоро и его невесты Питхори, она всегда находится в середине композиции; в верхней части — так называемый «мир богов» (изображения божеств и фантастических существ из пантеона ратхвов), нижняя часть росписи демонстрирует сюжет о сотворении мира [Jain 1984: 15].

Необходимо отметить, что ратхвы на протяжении своей истории постоянно испытывали влияния извне. Так, уже в 1344 г. они попали под власть феодального правления раджпутов, а в 1921 г. Чхота Удайпур был официально признан территорией, подвластной британской администрации [Pandya 2004: 122].

В росписях заметны следы как раджпутского, так и британского влияний: порядок фигур свадебной процессии соответствует модели раджпутской процессии, посвященной празднику Дашера, присутствуют характерные раджпутские атрибуты (лошади, слоны, колесницы, барабанщик и знаменосец во главе шествия), а персонажи (особенно Питхоро) при этом могут быть одеты в европейское платье (сюртук или пальто и шляпу-котелок). Некоторые божества имеют имена индуистских богов — Рамы, Лакшманы, Ганеши или Раваны, однако при этом никакого сходства функций и иконографии с каноническими героями нет [Jain 1984: 28]. Однако при всей эклектичности заимствований атрибуты других культур не выглядят чуждыми, надуманными, а органично вписаны в общую канву повествования «нарисованного текста».

Подобным образом племенные художники не обходят вниманием и продукты прогресса. Они рисуют («пишут») предметы окружающего мира, которые, по их мнению, могли бы сделать жизнь Питхоро более комфортной. Рисуя предметы современного обихода, ратхвы даруют семье Питхоро обладание ими. Это в первую очередь разнообразные средства передвижения (самолеты, грузовики, автобусы, автомобили), а также средства связи (приемники, телевизоры). Д-р Пандья пишет по этому поводу: «Таким образом ратхвы отображают смену времен — от правителей, контролирующих слонов и лошадей, к государству, контролирующему транспорт. Как государственное управление сменило власть местных раджей, так и изображения ирригационных систем сменили изображения традиционных колодцев» [Pandya 2004: 142].

Надо отметить, что несколько десятилетий назад, когда новые реалии появлялись в поле зрения ратхвов не столь часто, у них было время осмыслить их и найти им логичное место в картине мира. Так, в росписях 30-летней давности часто можно встретить самолет, называемый Бхалон (редуцированная форма от англ. balloon). В зафиксированных д-ром Джайном в 1984 г. мифах, рецитируемых в процессе ритуала, было упоминание о том, что Питхоро спустился с небес к ратхвам на самолете. Между тем известно, что в традиционной версии мифа Питхоро спускается по паучьей нити, сплетенной его дядей Бабо Индом в образе паука. По этой причине живущие в домах крупные пауки считаются священными животными [Jain 1984: 27, 39]. Богини судьбы Лакхари и Джокхари, записывающие счет человеческих поступков и фиксирующие судьбу каждого человека (их всегда можно встретить в нижней части росписи), примерно

–  –  –

с того же времени изображаются сидящими под часами, что вполне соответствует их функции. Уже в 1970-х годах часто встречаются изображения ружей — новых атрибутов власти и могущества Питхоро, а вооруженный ружьем человек (перхедар) сменяет традиционных тигров у «входа» в пространство росписи в нижней ее части, исполняя их защитную функцию.

Однако, говоря о современных влияниях на культуру ратхвов, мы не можем с уверенностью сказать, что их традиции смогут столь же органично вписаться в нынешние реалии: стремительно меняются сложившиеся веками уклад жизни, занятия, система верований, и в этих условиях остается открытым вопрос о полной потере самоидентификации. В 70-х годах XX в. исследователи оптимистично отмечали: «Из-за густых лесов и крутого ландшафта территории ратхвов до недавнего времени находились в изоляции. Однако благодаря развитию коммуникаций, техническому и индустриальному прогрессу, а также изменениям в их положении и верованиях ратхвы все больше и больше соприкасаются с современным обществом» [Vidyarthi 1979: 270]. К сожалению, имеется мало данных о том, однозначно ли во благо для племени пошли эти контакты. Строятся дороги и железнодорожные пути, и ратхвы больше не могут чувствовать себя в родных лесах как дома. Обнаруженные в округе Барода крупные доломитовые месторождения сделали этот регион особо значимым для экономики государства, вследствие чего многочисленные вторжения в быт и культуру племени стали неизбежны.

Наряду с приходом новых персонажей меняется и традиционная техника:

на смену натуральным красителям на основе молока и сока дерева махудо приходят более яркие искусственные, на смену расщепленным бамбуковым палочкам разной толщины — покупные кисти. В современных росписях мы также часто можем увидеть автографы мастеров, ранее никогда не встречавшиеся.

В последние годы индийское правительство активно приглашает племенных мастеров участвовать в национальных ярмарках ремесел, и они демонстрируют свое искусство, разъезжая по всей стране.

Фрагменты росписей, нанесенные на ткань, становятся популярными среди туристов: портативность делает их ценными с коммерческой точки зрения [Pandya 2004: 121]. C одной стороны, эстетизация, коммерциализация и государственная поддержка племенного искусства способствуют в некоторой мере сохранению самобытной изобразительной традиции, с другой стороны, они актуализируют угрозу ее утраты. Заметна тенденция размывания основной, главной и до недавнего времени единственной функции росписи — быть «застывшим ритуалом» и представлять живое божество в каждом доме.

Библиография

Jain J. Painted Myth of Creation: the Art and Ritual of an Indian Tribe. New Delhi, 1984.

Mohanty P.K. Encyclopaedia of Scheduled Tribes In India 5 Vol. Set, Vol. 3. New Delhi, 2006.

Pandya V. Rathwa Pithoro: Writing about Writing and Reading Painted Ethnography // Visual Anthropology. N.Y., 2004. Vol. 17, Part 2. P. 117–162.

Sashi S.S. Encyclopaedia of Indian Tribes. New Delhi, 2004.

–  –  –

ВРЕМЕННАЯ ЗАЩИТА ОТ БЕЗВРЕМЕННЫХ ОПАСНОСТЕЙ

(ПО МАТЕРИАЛАМ ТУРЕЦКИХ ЗАКЛИНАНИЙ И.З. ЭЙУБОГЛУ)

Одной из характерных черт традиционной культуры является вера в сверхъестественное, ощущение его постоянного присутствия и преимущественно негативного воздействия на жизнь человека. Это воздействие воспринимается как реальная угроза и провоцирует особый вид поведения, состоящий в поиске различных средств защиты. Такого рода причинность и обусловленность всех происходящих несчастий приводит к созданию системы запретов и предписаний, имеющих целью обеспечение хотя бы относительной безопасности.

Для современного турецкого общества с постоянно возрастающей ролью ислама вера в сверхъестественное предписана самым авторитетным источником для каждого мусульманина — Кораном. Коран повествует о создании джиннов прежде людей (6:1001; 51:56; 55:14(15), о предоставленном им выборе праведного пути (6:130; 7:189(179); 18:48(50); 46:28(29); 72:1–2,13–17) и искушении неверными из джиннов (шейтанами) людей и пророков (6:112; 7:36(38);

18:48(50); 34:40(41); 41:29; 72:6; 114:4–5).

Помимо джиннов и колдунов, использующих их силу, постоянным источником опасности представляется сглаз, признание которого опирается на веру в «реальное и результативное воздействие души желающего на желаемый объект» [Леви-Брюль 2002: 285]. В Коране нет ни одного прямого упоминания сглаза, но полагают, что он косвенно обозначен словами «от зла завистника, когда он завидовал» (113:5), а саму суру «Рассвет», равно как и последующую («Люди»), считают ниспосланной в результате молитв Мухаммеда о защите от джиннов и дурного глаза.

Передатчиками дурной силы признаются глаза, а также дыхание, прикосновение, слово или даже мысль [blak 2004: 106–107]. Сглазить можно не видя, а слыша, пробуя на вкус или же представив в воображении [Kalafat 1995: 68].

Действие сглаза, спровоцированное умышленным или неумышленным желанием (завистью), может быть основано как на личной врожденной силе человека, так и на его связи с вредоносными духами2 (кара ийилер, эш рух, джин, пери), Нумерация сур дается по Корану перевода Крачковского.

Эта разница отражена терминологически: под словом назар подразумевается первый вид сглаза, под гёз деймеси — второй, осуществляемый при помощи злых духов.

–  –  –

которые могут скрываться в глазах человека [Beydili 2005: 222–223] и его теле [Araz 1995: 75]. Все эти опасности, воспринимаемые как предельно реальные, порождают своего рода эпидемию различных талисманов и амулетов (доходя до сотни на одного человека [El-Tom 1987: 226]), а их коммерциализация приводит к значительному расширению численного состава профессиональных и полупрофессиональных колдунов.

Показательны в этом отношении современные турецкие заклинания, собранные исследователем Исметом Зеки Эйубоглу в двух сборниках [Eyubolu 2001, 2004]. Из представленных 309 образцов была произведена выборка 150 наиболее репрезентативных заклинаний, относящихся к охранительной магии (корунма бююлери), т.е. призванных обеспечить защиту от какой-либо опасности. Каждое заклинание включало описание производства колдовства, 44 были снабжены изображениями письменной части — амулета.

Следуя той особой логике, которая свойственна традиционному типу мышления, наиболее подвержены сверхъестественному воздействию и уязвимы беременная и ребенок. Высокий авторитет материнства и с нетерпением ожидаемое рождение мальчика делают беременную и ребенка предметом зависти менее удачливых соседок. Все вышеперечисленное приводит к тому, что беременных окружают самыми разными видами талисманов и амулетов и в случае любого ухудшения самочувствия ведут к колдуну. Считается, что к беременной слетаются джинны (особенно если она носит первенца), принося будущей матери онемение (1/1501), икоту (1/150), приступы страха (1/150), дрожь в коленях (1/150), тошноту (1/150), беспокойство (1/150), боли в животе (1/150), головокружение (1/150) и головную боль (1/150), т.е. обычные для беременности симптомы. Те же завистливые джинны вредят и новорожденному: вызывают рвоту (1/150), удушливый кашель (1/150) и плач (2/150), не дают спать (2/150). Последствие зависти и сглаза видят в медленном росте зубов (2/150) и задержке в развитии (1/150).

Во всех вышеперечисленных случаях за защитой обращались к колдуну, прося его совершить необходимые обряды и написать талисман (муска). Специальный муска требовался также для защиты от пери в поле во время летних работ (1/150) и от джиннов, убивающих детей по причине ссоры с их родителями (1/150). Кроме того, к колдуну обращались и с обратной целью, например, отомстить бывшей возлюбленной, лишив ее молока магическим способом (1/150).

Традиционно объектом магической охраны от зависти и сглаза становятся жених с невестой до свадьбы (2/150) и непосредственно во время свадебных церемоний (9/150), в том числе в первую брачную ночь, приходящуюся с четверга на пятницу — день зачатия и рождения Мухаммеда. Однако и сами любовные отношения подвергаются опасности как до, так и после заключения брака. Любые разногласия между возлюбленными или в семье могут подтолкнуть мужчину и женщину к обращению за профессиональной помощью. Чаще всего инициатором обращения к колдуну выступает один из супругов / возлюбленных в зависимости от обстоятельств (17/150) или оба одноврех/150 — х заклинаний из рассмотренных 150.

–  –  –

менно (2/150), иногда только женщина (5/150). В ряде случаев к колдуну обращается исключительно мужчина (4/150): с целью вернуть покинувшую его возлюбленную (2/150) или научить жену послушанию (2/150). Пойти к колдуну может и близкий родственник или друг (6/150).

Наиболее распространенным поводом для беспокойства считаются ссоры и обиды (14/150), холодность в отношениях (6/150), отсутствие интереса супруга (2/150), несчастливая семейная жизнь (2/150), болезненное состояние (1/150), сплетни (1/150), отъезд супруга на заработки (2/150). Причину же видят в зависти (4/150) и джиннах (3/150), в том числе в джиннах-христианах (1/150) и Иблисе, изгнавшем Адама и Еву из рая. Помимо того, среди причин назывались «неуживчивость звезд» (2/150), судьба (1/150), нарушение правил поведения в церкви, мечети или на их развалинах, у воды и в поле (1/150). Кроме любовных отношений, защиты требуют истинная внешность от посторонних взглядов (колдовство, создающее иллюзию красоты и молодости, — 6/150), красота и здоровье (2/150), дурные поступки (1/150) и судьба (1/150).

Во всех рассмотренных заклинаниях наиболее частым источником опасности назывались джинны (69/150), в том числе завидующие джинны (8/150), джинны-разлучники (5/150), джинны луны (1/150), джинны в животе (1/150), джинны женщины (1/150), джинны, вредящие при родах (1/150).

Также опасность видели в зависти и ревности (19/150), сглазе (13/150), соперниках и соперницах (11/150), сплетнях и слухах (5/150), чужих и своих собственных талисманах (3/150), грабителях (2/150), глазах (1/150), неопределенной беде (1/150), молнии (1/150). Также упредить магическими средствами стремились болезнь (37/150) и нежелательное событие (17/150), старались избавиться от бессонницы (№7/150), дурных снов (1/150) и привычек (1/150), воспоминаний (1/150), одиночества (1/150) и тоски (1/150).

Разнообразие источников опасности демонстрирует, насколько ощущение сверхъестественного возбуждает в человеке чувство тревожности, которое находит выход в попытке создания между собой и опасностью некой магической преграды. Однако в результате несоизмеримости силы опасности и средств защиты, пусть и магической, все предпринимаемые меры носят лишь временный характер. Опасность же безвременна, реальна и осязаема, что заставляет искать защиты вновь и вновь.

Библиография

Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. М., 2009.

Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002.

Araz R. Harput’ta eski trk inanlar ve halk hekimlii. Ankara, 1995.

Beydili C. Trk Mitolojisi Ansiklopedik Szlk. Ankara, 2005.

blak N. Halk Kltrnde Nazar, Nazarlk nanc ve Bunlara Bal Ugulamalar // Trklk Bilimi Aratrmalar. 2004. S. 15.

El-Tom A.O. Berti Qur’anic Amulets // Journal of Religion in Africa. 1987. Vol. 17. Fase 3. Oct.

Eyubolu.Z.. Anadolu byleri. stanbul, 2004.

Eyubolu.Z. Cinci byleri yldzname. stanbul, 2001.

Kalafat Y. Dou Anadolu’da eski Trk inanlarnn izleri. Ankara, 1995.

–  –  –

ДРЕВНЕИРАНСКОЕ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО

И СОВРЕМЕННЫЙ ИРАНСКИЙ КИНЕМАТОГРАФ

Авторский иранский кинематограф, который в свою очередь сформировался в рамках нового кино Ирана, появился в стране после свержения шахского режима в 1979 г. Революция провозгласила совершенно иные идеалы в области культуры, вследствие чего дореволюционные фильмы уступили место принципиально новым, со своей особой этнокультурной спецификой и неповторимым стилем. Такие режиссеры, как А. Киаростами, М. Махмальбаф, М. Маджиди и Дж. Панахи, завоевав массу призов на престижных международных кинофестивалях, зарекомендовали себя не только в качестве лучших иранских режиссеров, но на сегодняшний день имеют репутацию выдающихся представителей современного мирового кинематографа в целом.

Касательно иранского кино важно понять, из чего складывается его уникальность. Отличительными чертами авторского иранского кинематографа, в общем являются стремление к достоверному отражению жизни человека, стилизация под кинохронику, съемка на натуре, активное участие непрофессиональных актеров, взрослых и детей. В истории мирового кинематографа уже были направления (например, итальянский неореализм), которые во многом обладали теми же изобразительными киноприемами, которые сегодня характеризуют иранское кино. Значит, самобытность иранского кинематографа складывается из чего-то еще, помимо компонентов, перечисленных выше. Не последнюю роль в формировании облика иранского кино играют те этнокультурные особенности, которые неизбежно влияют на эстетику и поэтику (аудиовизуальный ряд) иранских кинокартин. Традиционный костюм, пейзаж и жилищные постройки иранской деревни, фольклорная музыка — все это неотъемлемые элементы языка иранских кинокартин.

В статье пойдет речь о влиянии традиций древнеиранского изобразительного искусства и классической персидской миниатюры на облик современного иранского кинематографа, рассмотрение чего может пролить свет на кинематографическую природу (принципы построения) фильмов иранского кино.

Современный иранский кинематограф стал наследником канонов традиционных иранских изобразительных искусств. «Прочно сохранившиеся в народном художественном сознании эстетические нормы и глубинные структурные связи с искусством прошлого позволяют органично использовать приемы, например, миниатюры в других видах искусства, если по своим идейно-художественным задачам они требуют фольклорно-эпических средств выражения» [Пугаченкова, Галеркина 1979: 38]. Так, древнеиранское изобразительное искусство и классическая персидская миниатюра как традиционные образцы передачи восприятия окружающего мира иранским народом неизменно оказывают влияние на современные формы искусства, в том числе на кинематограф. Во-первых, пространство и время иранских фильмов, а соответственно и их ритм, задаются во многом

–  –  –

благодаря традиции, формировавшейся столетиями, во-вторых, влияние происходит на уровне внутрикадрового построения (т.е. на композицию кадра).

Иранский кинематограф по происхождению скорее ориентирован на изображение1, чем на театр и литературу, соответственно по преимуществу является изобразительным, а не нарративным кинематографом. В иранских фильмах динамики ровно столько, сколько необходимо для повествования истории, без которой собственно и не было бы фильма, но при этом рассказ не порабощает изображение. Происходит это не случайно. В иранской культуре прослеживается мощная изобразительная традиция. Стоит вспомнить изображения, которыми украшены стены дворцов в Пасаргадах и Персеполе, древних столицах Ахеменидской державы (см. подробнее: [Лосева, Дьяконов 1956: 726]).

Древнеиранское изобразительное искусство подчинено статике. Его характеризуют монументальность, отсутствие движения, фигуры статичны, о чем свидетельствуют их застывшие позы на рельефах в Пасаргадах и в Персеполе.

Тщательно был разработан и канон изображения, обязательное следование которому проявлялось не только в симметрии, зеркальном повторении одних и тех же сцен, но и в деталях (вооружение, платье, украшения и т.д.), сами персонажи также создавались по единой модели. Введение в композицию глубины, пространства и движения произошло позднее, и связано оно с завоеваниями Александра Македонского.

В кино иранские режиссеры реализуют свое пристрастие к статичности через монотонность ритма. Для этого используются различные кинематографические приемы, например вневременная интроспекция. Этим приемом пользуется М. Махмальбаф в фильме «Габбе» (1995): эпизоды с заснятым во весь экран ковром, на котором камера фиксирует свое внимание, тем самым действие как бы застывает, что замедляет темп общего повествования и вносит элемент статики. Таким же неотъемлемым элементом при создании иранских фильмов выступает использование длинных кадров, снятых без монтажной склейки. В качестве примера можно привести фильмы А. Киаростами, в которых этот прием не раз обыгрывается («Через оливы» (1994), «Вкус вишни» (1997) и т.д.). Не менее важную роль в формировании облика иранских фильмов играет использование глубинной мизансцены.

Для того чтобы попытаться объяснить некоторые особенности внутрикадрового построения иранских фильмов, обратимся к традиционному искусству персидской миниатюры как одному из наиболее выразительных и любимых видов изобразительного мастерства иранцев. Но прежде несколько слов о глубинной мизансцене, которую иранские режиссеры активно применяют в своих фильмах. При использовании глубинной мизансцены «объекты и персонажи переднего и заднего плана видны на экране одинаково отчетливо, что обеспечивает большую свободу зрительскому взгляду и способствует оживлению киновосприятия» [Шахов 2002: 21]. Например, А. Киаростами виртуозно использует этот прием для построения пространства фильма в картине «Нас унесет ветер» (1999), при просмотре которого у зрителя возникает впечатление, что он является соучастником происходящего на экране. Это связано с ощущеКлассификация дана по: [Филиппов 2001].

–  –  –

нием «глубинного» погружения в пространство фильма, куда зрителя словно бы затягивает, как в водоворот.

Сформулируем вопрос следующим образом. Насколько иранские режиссеры при создании своих фильмов находятся под воздействием классических форм традиционного искусства, в данном случае канонов миниатюры? Или, другими словами, как новая форма — кадр как мельчайшая единица киноповествования — подчинена аутентичным для миниатюры принципам передачи изображения?

В данном случае речь идет не о конкретном влиянии миниатюры на внутрикадровое построение иранских фильмов, а скорее об общих законах передачи информации в рамках определенной культурной традиции. Сложно определить соотношение взаимодействия традиционной изобразительной системы (в данном случае миниатюры) и собственно кинематографической природы киноязыка. Т.е. если взять каждый отдельный кадр и рассмотреть как отдельную «картинку», интересно понять, будет ли его структура подчинена основным принципам построения персидских миниатюр, а именно: расположение фигур, перспектива, цветопередача, то, как фигуры вписаны в пейзаж.

Выше отмечалось, что общепринятые элементы киноязыка в иранских фильмах окрашены национальным колоритом. Но эти элементы нужно организовать в определенный порядок, чтобы выстроить кадр, т.е. режиссер совместно с оператором располагает отдельные элементы, из которых строится изображение таким образом, чтобы совокупность кадров гарантировала необходимый визуальный ряд. По сути, режиссер работает как художник или миниатюрист, который, компонуя отдельные детали (фигуры людей и животных, пейзаж), получает в результате единое изображение, в котором каждая часть подчинена общему замыслу. Во многом режиссер строит свой кадр интуитивно, окончательно о работе можно судить только после монтажа. Но во время съемок он смотрит на мир через объектив видеокамеры, видит его глазами иранца и соответственно передает увиденное в силу особенностей его восприятия, обусловленного во многом его родной культурной традицией. В современной иранской живописи1, которая во многом отталкивается от европейских авангардистских тенденций, неизменно проступают элементы традиционного иранского изобразительного искусства, в том числе персидской миниатюры.

У персидской миниатюры богатая история, она представлена множеством школ и направлений, которые существенно отличаются друг от друга композицией рисунка, техникой изображения. Но более или менее общим для них будет, кинематографическим языком выражаясь, предпочтение крупным планам общих и средних. Миниатюристы вписывают своих героев в гущу исторических событий, в различные пейзажи или изящной линией изображают человеческую фигуру на однотонном, нейтральном фоне. Здесь можно проследить преемственность изображения в персидской миниатюре и использование глубинной мизансцены в кинематографе. Конечно, в каждом из искусств (миниатюре / кино) одного и того же результата добиваются различными техническими приемами. Однако история миниатюры подтверждает, что См. напр.: http://www.farhang.al-shia.ru/sovrem.html#agd — Современное иранское искусство.

–  –  –

пристрастие к глубинной мизансцене в творчестве иранских режиссеров появилось не в одночасье, а имеет некую традицию. Не случайно построение изображения некоторых иранских кинокартин («Габбе» М. Махмальбафа, короткометражки «Наедине с землей» В. Мосаиана и «Музыка, духи, горы» Б. Тавакколи) перекликается с композицией персидской миниатюры.

Миниатюра в свое время унаследовала технические приемы наскальных изображений, ее появлению и развитию способствовала мелкая пластика древнеиранского декоративно-прикладного искусства. Сегодня древнеиранское изобразительное искусство, классическую персидскую миниатюру и современный авторский иранский кинематограф объединяет во времени неразрывная связь через культурную традицию. Очевидно, что построение фильмов иранского кинематографа, с одной стороны, подчинено общекинематографическим законам, а с другой — апеллирует к внекинематографической этнокультурной традиции.

Библиография

Лосева И., Дьяконов М. Искусство Древнего Ирана (с середины I тыс. до н.э.) // Всеобщая история искусств. М., 1956. Т. I.

Пугаченкова Г., Галеркина О. Миниатюра Средней Азии. М., 1979.

Филиппов С.А. Два аспекта киноязыка и два направления развития кинематографа. Пролегомены к истории кино // Киноведческие записки. М., 2001. № 54. С. 245– 285.

Филиппов С.А. Два аспекта киноязыка и два направления развития кинематографа. Пролегомены к истории кино // Киноведческие записки. М., 2001. № 55. С. 149– 197.

Шахов А. Аббас Киаростами // Персия (приложение к журналу «Азия и Африка сегодня»). М., 2002. № 2. С. 19–21.

http://www.farhang.al-shia.ru/sovrem.html#agd — Современное иранское искусство (11.01.2010).

–  –  –

АЗИАТСКОЕ ВРЕМЯ ПО ГРИНВИЧУ:

ТРУДЫ И ДНИ ИНДИЙСКИХ ИММИГРАНТОВ

ГЛАЗАМИ ПО ЭТА Д АЛД ЖИТ А НАГР А

Томик стихов Далджита Награ я нашел на полке, посвященной поэзии, в маленькой лавке букиниста, пристроившейся прямо на городской стене еще римского времени, окружающей Честер — милый городок в Северной Англии, прославленный своими викторианскими домами и преимущественно «белыми», пожилыми консервативными обитателями. Это рай для поклонников «старой доброй Англии», и пусть Вас не смущает китчевый викторианский циферблат на римской стене. Честер славится своим консервативным населением и голосует за тори. Здесь почти нет индийцев или афро-британцев — представителей крупных этнорасовых меньшинств Англии. В лавке букиниста также не нашлось бы, наверное, места сборнику стихов индо-английского поэта, не будь

–  –  –

это издание престижного лондонского дома «Фабер и Фабер», специализирующегося на качественной книжной продукции — классике английской литературы, биографиях, литературоведческих исследованиях. И вот — в бордовой обложке — небольшой сборник с названием, отсылающим к стихам Мэтью Арнольда, поэзии Хью Одэна, в то же время некоторой неправильностью оборота намекает, что перед нами — «Одиссея» иммигранта, «прибывшего» в Англию, символом которой издавна были белые скалы Дувра. Впрочем, несмотря на пенджабские корни, автор — родившийся в Англии британец.

Как гласит краткая справка об авторе, Далджит Награ родился в 1966 г., преподает английский язык в одной из лондонских школ. Он лауреат ряда престижных британских конкурсов поэзии, автор многочисленных публикаций в британских и зарубежных журналах и альманахах, участник многочисленных поэтических состязаний и прочих мероприятий, которыми богата Англия, попрежнему неравнодушная к поэзии и эпатажу. Интереснейший поэт Далджит Награ вошел в английскую литературу под эпатажным псевдонимом «Хан Сингх Кумар», включающим типичные окончания «фамилий» мусульман —

Хан, сикхов — Сингх и индусов — Кумар. От лица Хана Кумара Сингха написано Далджитом Награ такое стихотворение:

–  –  –

Примечательно обращение к образу Гангадина — «хорошего индийца» из баллады Киплинга, функция которого — жить и умереть за «белого сахиба».

Жить и умереть за «белого господина» Хан Сингх Кумар не намерен.

Позднее Далджит Награ отказался от псевдонима, ибо он уже вошел в современную английскую литературу и более не нуждался в масках. К тому же вкусы и интересы Награ не замыкаются темой индийской диаспоры. Но нас интересует прежде всего эта тема. И начинает ее разработку Далджит Награ с рассказа о первопроходце — одном из первых индийцев, оказавшихся в Англии и наладивших цепь миграции из родной деревни в Ангрезистан (т.е. в «страну ангрезов»), так в Южной Азии называют Англию.

(Отмечу, что в английском оригинале дано просто название England.) Итак, вот рассказ о «первопроходце»:

Прелюдия

–  –  –

Неприглядная картина, не правда ли? Но и мир, в котором живет Далджит Награ, далек от идеального. Он родился в семье пенджабцев, тяжким трудом скопивших на домик в самом индийском из местечек Лондона — Саутхолле.

Не его ли зарисовка дана в следующем стихотворении?

–  –  –

Это стихотворение дает весьма подробную картину того, что увидит в Саутхолле каждый приезжий. Район Саутхолл почти на 100 % населен индийцами, преимущественно панджабцами. Не удивительно, что здесь много мечетей, индусских храмов — мандиров и особенно сикхских молельных домов — гурудвар. Священные для индусов и сикхов шафрановые одеяния, религиозные флаги и драпировки видны повсюду, сравниваемые здесь с желтыми цветами униформы оранжистов — сторонников твердой власти протестантского короля (королевы) («оранжистов» в пику позициям католиков — «папистов»). Последний конфликт характерен в настоящее время только для Северной Ирландии, где он до недавнего времени принимал форму оранжистских парадов, провоцировавших порой крупномасштабные столкновения.

В Саутхолле же все довольно мирно. Здесь даже кровь на разделочных досках мясных лавок давно стерта. Индусы преимущественно вегетарианцы. Сикхи также разделяют любовь к овощам и фруктам, обильно расставленным на лотках Саутхолла и заменившим здесь мясные туши и куски говядины и свинины. Индусский праздник Дивали по времени приблизительно совпадает с Ночью Гая Фокса, Пасха — с сикхским днем создания хальсы — Байсакхи. Отсюда сравнение формы их празднования. Кажется, увиденное нами — сплошной праздник, но Далджит Награ напоминает нам и о проблемах — о конфликте вследствие разницы ценностей в стране происхождения и принимающей стране.

Горечью пропитаны такие произведения Награ, как «Саджид Накви» — настоящий реквием по умершему другу:

–  –  –

Вообще в стихах, посвященных трудам и дням индийских иммигрантов, Далджиту Награ нравится роль рассказчика. Его стихотворения этого цикла — своеобразные истории из жизни рассказчика, баллады в духе песен Галича или Высоцкого. Об этом говорит и сам Далджит Награ в интервью, данном им корреспонденту газеты «Гардиан»: «Я работаю в школе, я преподаю английский язык, я живу английским языком, дышу им все время, [при этом] часть меня также хочет быть индийцем. Мне действительно нравится писать об индийцах, индийскости. Я нахожу это очень высвобождающим. Все это, с чем ты вырос, вся эта интенсивность Индии, должна найти выражение в чем-нибудь. Поэзия представляется лучшим средством для этого» [Guardian. 2007. 18 Jan.]. Подобно Галичу или Высоцкому или, если брать английские параллели, подобно Дилану Томасу и Джону Бетджемену, Далджит Награ вкладывает истории в уста героев разного пола, возраста, профессии. Он рисует мир индийской диаспоры и рассказывает нам о трудах и днях индийцев за рубежом.

Библиография Daljit Nagra Look. We Have Coming to Dover. L.: Faber&Faber, 2007.

Guardian — Patric Barkham. The Bard of Dollis Hill // The Guardian. 2007. 18 Jan.

–  –  –

БОГАТСТВА ПРОШЛОГО — В БУДУЩЕЕ:

О ВОЗРОЖДЕНИИ СТАРИННЫХ РЕМЕСЕЛ

СОВРЕМЕННЫМИ СИНГАЛАМИ

Поездка в Шри Ланку в октябре — ноябре 2009 г. явилась для меня третьей возможностью полевой работы в изучаемой стране. До этого я посещала остров в 1979–1980 гг. и в 1988 г., пробыв там соответственно один и три месяца. Поскольку подобные возможности были редкой удачей, естественно, полевые наблюдения приходилось вести во множестве направлений, хотя имелись и главные. Так что, кроме проникновения в особенности религиозной жизни и различных проявлений традиционного мировоззрения сингалов, хотелось выявить и характерные черты быта, материальной культуры, семейного уклада, а также национальных видов искусства и ремесла.

Надо признать, что к концу XX в. многие стороны традиционного образа жизни сингалов и их художественно-ремесленного наследия были заметно обеднены, если сравнивать с фактами прошлого. Причины были и в длительном колониальном правлении страной, и в естественных процессах модернизации, вестернизации быта и образа жизни. Впрочем, после обретения страной независимости прилагались определенные усилия, в том числе государством (и даже западными благотворителями), для сохранения народных ремесел и искусств, поддержания памятников прошлого (а сингальская история ими весьма богата). И были такие замечательные просветители, как, например, великий сингальский ученый и писатель XX в. Мартин Викрамасинха.

В определенной степени не хватало и профессиональных знаний в области археологии, музееведения, реставрационного дела для осмысления и сохранения ряда культурных традиций. Что касается собственно ремесел, своеобразные ограничения на их развитие накладывала и кастовая принадлежность ремесленников (традиционно разными видами ремесла занимались представители соответствующих каст). Такова была картина в пору относительной стабильности в обществе.

За истекшие же двадцать с лишним лет в Шри Ланке произошли мощные кризисные явления в общественной и политической жизни. Главные из них — гражданская война (ее активная фаза началась в 1983 г., а окончания дождались лишь весной 2009 г.) и чудовищной силы цунами (в конце декабря 2004 г.), принесшая стране невиданные разрушения. Все это сопровождалось массовой гибелью людей, огромными материальными потерями, нарушением привычного хода жизни, процессами активной внутренней и внешней миграции. Получив приглашение приехать в страну от одной из кафедр университета в Келании, я даже не сразу собралась с духом дать положительный ответ. Пугало то, что я могу увидеть бедственное зрелище самой страны и уже не тех удивительно добрых, открытых, приветливых людей, которых я знала раньше.

К счастью, мои тревожные предположения не оправдались. Прежде всего люди, несмотря на перенесенные страдания, сохранили свое благородство, вы

–  –  –

сокую культуру общения, уважение к своему и чужому человеческому достоинству, искреннюю доброжелательность. Города и селения, которые мне пришлось увидать (а бльшая часть моего трехнедельного пребывания на острове заключалась в путешествии с целью посещения различных культурных объектов, и этот путь составил более 3000 км), выглядели ухоженными, точно только что тщательно прибранными. Конечно, не все следы трагедий скрыты полностью: встречаются еще остовы домов, разрушенных невиданной океанской волной, следы бомбежек. Можно встретить людей с искалеченной судьбой. Все еще сохраняются зоны «повышенного внимания», контролируемые армией.

Как мне в целом показалось, в характере жителей Шри Ланки усилились активность и дисциплинированность. Убыстрился сам темп жизни. А вскоре мне стало окончательно ясно: в стране переживается национальный подъем.

Идет активное строительство, в том числе дорог, портов морских и авиа, жилых и административно-хозяйственных зданий. Серьезная ставка делается на развитие доходных отраслей сельского хозяйства, расширение и усовершенствование туристической сферы.

На фоне общего патриотического подъема (здесь не рассматриваются собственно политические аспекты темы) происходит целеустремленное обращение к традиционным национальным ценностям. В целом обострено внимание к традиционной культуре и ее истории. Обновляются и создаются новые символы и культовые сооружения буддийского вероучения (прежде всего ступы и статуи Будды). Любопытно отметить, что в архитектурных сооружениях, других видах искусства чаще стали появляться изображения львов (нередко стилизуемые под старинные). Это, скорее всего, также связано с национальной идеей (как известно, с этим образом связано самоназвание сингалов — синхала). Усилено внимание к народному образованию и просвещению.

Активизируются научные исследования, в том числе в области археологии, музееведения, исторических дисциплин. Собственно говоря, на этой самой «волне» осуществилось и вполне неожиданное для меня мое новое путешествие в Шри Ланку. Полученное от ланкийской стороны приглашение оказалось связанным с созданием сингальской национальной исторической энциклопедии, в которой предполагается уделить место и зарубежным исследователям культуры Шри Ланки. Приезд российского специалиста дал повод не только в научных кругах, но и многим газетам и ТВ обратить внимание на интерес к ланкийской культуре в мире.

В бытовых привычках ланкийцев не оказалось заметных перемен. Сохраняются те же традиции в обустройстве жилища, системе питания и видах пищи, одежде, какие я наблюдала и описывала 20 с лишним лет назад. Заметила лишь одну «утрату»: ни разу мне не встретилась женщина в традиционной распашной юбке, тогда как мужчины продолжают носить свои сшитые юбки. Женщины сплошь перешли на юбки европейского образца, если выбирают как вариант наряда юбку с кофтой (в отличие от сари или платья). Вероятнее всего, это изменение связано с утилитарной практичностью.

Настоящий бум наблюдается в связи с возрождением некоторых видов традиционных ремесел сингалов. Это заметно уже при посещении государственных магазинов «народных промыслов» «Лаксала» (Laksala Government Handi

–  –  –

crafts Emporium, Sri Lanka Handicrafts Board), которых теперь появилось множество, и часто они достаточно богаты по содержанию. Богаче и разнообразнее по ассортименту стали и частные лавки и магазины.

Традиционные ремесла сингалов разнообразны и имеют давнюю историю.

С древности сингалы были прекрасными строителями, архитекторами, скульпторами, живописцами. Их предки умели работать с камнем, деревом, металлами. Своеобразием отличались их навыки в гончарстве, ткачестве и плетении.

К сожалению, к концу XX в. многие ремесла пришли в упадок, обеднели и в количестве изделий, и в ассортименте, отчасти и в художественных качествах.

И самих ремесленников становилось меньше числом. В свое время, когда я добралась до самой известной деревни плетельщиков, выбор изделий у ремесленников был не слишком велик. Когда же в ноябре 2009 г. я опять побывала там, картина заметно изменилась: продукция стала обильнее и разнообразнее; кроме характерных традиционных форм и орнаментов появились совершенно новые. По-видимому, этот товар стал пользоваться бльшим спросом у закупщиков.

Особенным явлением сегодняшнего дня стало создание специальных организаций и программ, в рамках которых возрождению традиционных ремесел стали уделять повышенное внимание представители образованных слоев населения, чье социальное положение раньше отдаляло их от подобных проблем и забот. Обращение таких людей к данному вопросу можно связать не только с возрастанием общего уровня общественного сознания, но и именно с патриотическим умонастроением.

Примером такого дела может служить общество и программа под названием «Деревенский дом» (Гамагедара по-сингальски). Глава и многие члены поддерживающего программу комитета являются бывшими директорами школ, вышедшими на пенсию. Общество содержит в штате и дизайнеров со специальным образованием. Цель деятельности этих энтузиастов очень определенна — сохранить традиционные виды сингальских ремесел и поддержать самих мастеров. В широком смысле свои действия они направляют как на возрождение национальных традиций, так и на сохранение природной среды, местной экосистемы. В сферу конкретных мероприятий, кроме производства ремесленных изделий, входят сбор и изучение знаний в области того или иного ремесла, распространение этих знаний (прежде всего среди деревенских жителей), продажа товаров ремесленного производства. Центральное помещение общества, находящееся в районе Ратнапуры, отчасти представляет собой и небольшой этнографический музей, где сосредоточены предметы, действительно характерные для традиционного сингальского деревенского дома. Причем в основном они используются на практике, а также представляют собой образцы для возможного копирования. Такая вот «копилка» народного опыта.

Несомненно, что деятельность подобного общества, кроме практических результатов (которые уже вполне ощутимы), может принести интересные материалы для науки, в том числе и в изучение современного функционирования кастовых традиций, изменение которых в новых условиях жизни постулируется частью местных историков.

–  –  –

ЦИКЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИ ЗНИ

И МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ СВЕТИЛ

У ИНДИЙСКИХ ПЛЕМЕН

Окружающий нас природный мир, как бы ни боролся с ним человек, все более совершенствуя свои технические возможности, всегда сохраняет свои приоритеты. Свидетельства тому — природные катаклизмы, которые в последние годы сотрясали разные районы земного шара: землетрясения, цунами, неожиданные снегопады на юге и потепление на севере. Естественно, что для людей первобытного мышления природные явления и феномены не только являлись неотделимой составляющей их жизни, но и обретали особый символический смысл и в чем-то управляли человеческими действиями.

Особо рассматривается ими и время. Время первопредков определяют как «мифическое время», сакральное, в отличие от времени земного, профанного, при этом между ними существует теснейшая связь: в мире нет явлений или феноменов природного происхождения, которые не существовали бы в раннее мифическое время. Все сущее и в период раннего сакрального, и более позднего общества определяется природными и биологическими циклами, жизнь в пределах которых организуется с помощью ритуалов, создавая всеобъемлющую цикличность, в которую вплетен и человек. Время — это некий океан творений, который включает все живые существа, которые живут, признавая вечные древние силы, такие как земля, вода, ветер, звезды и др. Миф всегда относится к событиям прошлого («давным-давно», «до сотворения мира»).

Между тем эти события существуют как бы вне времени. И еще: мифы о начале мироздания обнаруживают известное сходство с зачатием человеческого существа.

К числу вечных феноменов относятся небесные светила, прежде всего главные из них — Солнце и Луна. Они всегда привлекали внимание человека, начиная с архаичного периода и кончая развитыми мифорелигиозными системами. Солнцу поклонялись с глубокой древности, некоторые ученые даже считают, что все религии возникли в результате культа этого светила. Не менее богата мифология Луны. Солнце для племен — носитель тепла и света, как и Луна, освещающая землю в ночную тьму, и хотя оба светила со временем обретают божественный статус, но не главного божества, а обязательных и почитаемых природных феноменов. Очень распространены дуалистические мифы — противопоставление (или объединение) Солнца и Луны, при этом у разных этносов мужская или женская принадлежность того или иного светила может быть различной, так же как и их нравственная характеристика.

Как солярные, так и лунарные мифы большинства народов исследованы достаточно подробно, и нас заставило обратиться с этой теме лишь желание ввести в общую сокровищницу мировой мифологии легенды и сказания ряда малых народов, которые в ней не присутствовали, хотя заслуживают этого своим редкостным своеобразием. Мы выбрали племена Северо-Восточных гор,

–  –  –

которые разительно отличаются от большинства племен других регионов, поскольку по происхождению и этнической характеристике связаны с культурами Юго-Восточной Азии.

Сейчас это один из самых пестрых как в этническом, так и в политическом плане районов. А до начала 1960-х годов вся эта территория представляла собой один полиэтнический штат — Ассам (древнее название — Праджьотиша).

И именно в этом штате существовала уходящая в глубокое прошлое традиция культа Солнца. Долина Брахмапутры, население которой издавна исповедовало индуизм, считалась «сестрой Солнца». Солнце в тот период называют высшим божеством, а гора Шри Сурья (Сурья — «Солнце» (санскр.) в Западном Ассаме описывается как «вечная обитель Солнца». Солнцу было посвящено множество храмов (сейчас в основном в руинах).

Пожалуй, в Северо-Восточном регионе нет народа, который мог бы представить себе жизнь без упомянутых светил, без их тепла и света, без них как всевидящего ока, не позволяющего нарушать данное слово и творить зло. Чаще всего их почитание проявляется в связи с различными явлениями, прежде всего с затмением светил.

Обычно у племен — первоначально язычников-анимистов — имелся свой достаточно многочисленный пантеон, среди которого выделялся главный бог, иногда выступавший в качестве Творца, или несколько верховных богов (как правило, они обитают в высшем надземном пространстве и, при всем к ним уважении, не играют заметной роли в важнейших земных делах). Эти высшие боги-создатели породили целый сонм богов и духов более низкого ранга, которые и определяют судьбы человеческих существ. Среди них выделяются небесные светила, главные из которых — Солнце и Луна. Какова их роль у разных племен?

У нага, насчитывающих до полутора десятков племен, ощущается общий культурный субпласт, но легенды отдельных племен имеют свою специфику.

Так, у некоторых нага Солнце мужского рода, Луна — женского, у других — наоборот, но в любом случае они обычно являются мужем и женой. Согласно мифологии сема и лхота нага когда-то Солнце и Луна исполняли противоположные функции: Солнце светило ночью, а Луна — днем. Но она испускала такой жар, что жизнь на Земле стала невозможной. Наконец, один человек взял горсть коровьего навоза и бросил в Луну, приказав ей светить только ночью, когда прохладнее. С тех пор на Луне можно видеть пятна от навоза. Эти темные пятна постоянно обыгрываются в мифологии племен, хотя происхождение их может объясняться различно.

У ангами Солнце женского пола, оно появляется на небе только днем, потому что оно (ведь это женщина!) боится темноты. Когда оно восходит, то так стыдится своей трусости, что все вспыхивает и появляется как светящаяся молния. Сначала оно вообще не хотело появляться, хотя его звали по очереди человек, буйвол, свинья, собака — ни на что Солнце не отвечало. И только петух своим кукареканьем заставил Солнце появиться и подниматься на небо каждый раз, когда раздастся его голос. Петух хотел, чтобы Солнце светило и ночью, но оно пожаловалось, что ему страшно в темноте, и петух не стал настаивать. Пе

–  –  –

тух, пробуждающий Солнце, — популярный и любимый образ у горных народов.

Многие нага по восходу и заходу Солнца определяют время. Считается, что клятвы, данные во имя великих светил, ненарушимы, поскольку оба небесных существа с высоты зорко следят за всем, что творится на земле. Это очень важная функция Солнца и Луны. Но у некоторых нага (ангами) существует запрет на принесение клятв в период междулуния.

В старых преданиях нага затмение считалось знаком несчастья, позже — знаком удачи. Затмение объясняется поглощением Солнца и Луны тем или иным существом, эта тема широко распространена среди разных народностей.

Существует стойкое поверье, что в день затмения происходят ужасные события, дети рождаются слепыми и уродливыми. Многие нага разработали специальный ритуал, совершаемый во время затмения, целью которого было смягчение трений между отдельными деревнями или родами. Считается, что затмения Солнца и Луны вызывают животные, близкие местным жителям. Чаще всего ими оказываются тигр, собака, лягушка. При этом отдельные, даже соседние деревни или роды могут «болеть» за разных животных и подбадривать их во время исчезновения того или иного светила. Так, поклонники лягушки кричат во время затмения: «Лягушка пожирает Солнце!» и подбадривают ее: «Съешь его! Съешь его целиком!» В то же время другие, поклонники могущественного тигра, стремятся перекричать первых: «Не ешь его! Это наше Солнце!»

Этот обычай связан с еще одним поверьем нага. Считается, Луна когда-то была расположена очень близко к Земле, но люди и животные оттолкнули ее — слишком силен был исходящий от нее жар. А во время затмения лягушка угрожает не только толкнуть ее еще дальше, но и вообще уничтожить, оставив людей ночью без света. Конечно, к концу затмения все признают победу Тигра — ведь не может маленькая лягушка вместить в себя огромные светила! Чаще всего затмение рассматривается как «поглощение», но у лхота обычно говорят об «умирании» светила на некоторое время.

Следующая легенда нага о затмениях не встречается у других племен. Согласно этой версии Земля была настолько велика, что Солнце не могло всю ее согреть своими лучами. Ему приходилось занимать тепло (откуда — история умалчивает) и время от времени возвращать долг. И когда происходит затмение Солнца, это означает, что оно возвращает занятый свет. Так же объясняют затмение Луны.

О значимости затмения-пожирания небесных тел говорит распространенный у нага обычай отражать его в резных изображениях на столбах морунга — домах холостяков (украшение их резьбой — повсеместно распространенное среди горных народов искусство). Там можно увидеть тигров, лягушек, иногда — некоторые гибридные создания (полутигры-полулягушки), держащие в пасти диски Луны и Солнца.

Одухотворение светил присутствует и у матрилинейных гаро, обитателей племенного штата Мегхалая. Это два брата — Сусуме и Салгера, которые принадлежат к числу низших, но достаточно влиятельных богов. (Как видим, здесь Солнце и Луна — одного пола и не являются брачной парой.) Так, Сусуме ас

–  –  –

социируется с Луной, он может причинять большие неприятности — вызывать слепоту и хромоту, от которых, впрочем, можно избавиться с помощью жертвоприношения. Салгера ассоциируется с Солнцем, этот бог причиняет меньше неприятностей, чем его брат, и потому не удостаивается жертв. Солнечному божеству у гаро посвящен их главный ежегодный праздник — Вангала, являющийся общепринятой временной вехой для племен. При этом в жертву приносится петух — да, тот петух, который постоянно оказывается связанным с Солнцем и которому люди обязаны возвращением светила!

Ближайшими соседями гаро являются кхаси, единственные монкхмеры среди тибетобирманских племен региона, что ощущается в их этнических традициях и ритуале. Так, христианизированные кхаси продолжают поклоняться чудовищной жабе-великану, которой еще недавно приносились человеческие жертвы. Существует несколько легенд о ее вражде с прекрасной солнечной богиней, которая спасла от этого монстра ребенка (или девушку) удивительной красоты. Попытки жабы добыть ребенка вызывают затмения.

Еще одно животное существо, которое в мифологии кхаси связано с Солнцем, — это павлин. Существует подробное изложение их романа, который закончился изменой павлина, при этом слезы Солнечной девы окрасили хвост птицы во все цвета радуги. И вечна тоска павлина по покинутой возлюбленной… Очень сходные легенды посвящены порочной страсти Луны (месяца) к старшей сестре, которая годами ухаживала за ним, как мать. Виновнику было приказано немедленно покинуть их обитель! От стыда месяц сильно побледнел и покрылся пятнами — это следы золы, которую кинула в него разгневанная сестра. С этой легендой кхаси связывают популярную пословицу: «Огонь принадлежит к женскому полу, зола — к мужскому». У матрилинейных кхаси женщина считается находящейся выше, чем мужчина, и в семье она принимает решения. Инцест у кхаси, как и у большинства северовосточных горцев, считается большим грехом, особенно если речь идет об общем материнском предке.

Запрет касается не только близких родственников, но и членов одного рода. И у кхаси популярным персонажем является петух — люди совершили так много грехов, что Солнце отказалось появляться на небе. И только петух из всех живых существ рискнул обратиться к светилу и уговорить его вернуть людям свет и тепло.

Нельзя не упомянуть легенд Аруначала — труднодоступного пригималайского района, населенного множеством мелких слаборазвитых племен. При этом у них богатая мифология, многие легенды отличаются большим лиризмом и сложной сюжетной линией. «Солнце может обладать обоими полами, — считают нокте и некоторые другие горцы. — Когда Солнце выступает в женской форме, день длится долго, когда в мужской — оно быстро уходит к себе домой, чтобы предаться отдыху». У племен Аруначала, как и у ряда других, женское начало вознесено очень высоко. Женское тело ощущает связь с космическими силами — менструации связаны с фазами Луны, рождение ребенка вызывает ассоциации с восходящим Солнцем, а красная кровь, которая сопутствует этим событиям, вызывает в памяти такие естественные феномены, как Солнце, огонь, красный цветок. Солнце нередко упоминается во время праздников, ко

–  –  –

торые в большинстве носят сельскохозяйственный характер, поэтому разработан особый ритуал его почитания, который повторяется из поколения в поколение.

Ограничимся самым интересным — вероучением населявших Аруначал народов, которые находились в постоянном состоянии межплеменных войн, говорили на разных языках и по культурным характеристикам значительно отличались друг от друга. И главное, если не единственное, что их объединяло, — это вера в Солнце и Луну как высшие божества. За долгие годы их общие мифорелигиозные представления превратились в единственную в своем роде религию — доньи-полоизм.

Об этой религии и теперь известно немного. Ее можно охарактеризовать как анимистическо-шаманское, исконно местное вероучение Аруначала. В последнее время среди наиболее культурных слоев племен стал развиваться интерес к собственным ценностям — фольклору, мифологии, ритуалам. Молодое поколение, считали наиболее цивилизованные представители племен, должно знать не только другие религии (христианство, буддизм и др.), но и ту, которая является их исконным достоянием. Новый виток времени хранит в себе древние традиции.

Что же это за религия? Для ее последователей доньи-полоизм не был рожден человеком, у него нет ни пророков, ни создателя. Считается, что верховное божество, Доньи-Поло (Солнце-Луна) сам создал эту религию, которая существовала с начала мира. Доньи-Поло, который рассматривается как центр любви (чувствуется дыхание вишнуизма), принимает формы небесных светил — Солнца и Луны. Поскольку все аспекты жизни (добро, зло, рай и ад) существуют под Солнцем — Доньи и Луной — Поло, т.е. ниже их, это делает ДоньиПоло вездесущими, всемогущими, всезнающими.

Вот одна из их легенд. Доньи-Поло первоначально существовал в форме единого сияющего тела, пребывающего в бездействии и молчании. Из-за желания создать некую Вселенную сверкающее тело разбилось надвое. Одна часть превратилась в небесный свод и стала почитаться в качестве отца, другая стала матерью-землей. Светила же Доньи-Поло остались между небом и землей в роли создателя, защитника и разрушителя. А именно соединение неба и земли, их объединение, привело к созданию всех существ — живых и неодушевленных. Тогда же были рождены Аботани — отец человечества и Таки — глава злых духов. Из недр матери-земли появились львы, тигры, слоны.

После создания мира всемогущий Доньи-Поло поднялся в небо в виде пяти солнц. Жар от них уничтожил все на земле: реки высохли, трава и деревья сгорели. В другой версии, напротив, катастрофа была вызвана великим потопом, и только горячая мольба и почитание Доньи-Поло спасли землю.

Чтобы обратиться с мольбой к Доньи-Поло, нет особых ритуалов. Прямое общение с Доньи-Поло возможно в любое время и в любом месте. Особые обряды требуются лишь для того, чтобы угомонить младших богов и духов, обычно злокозненных и враждебных к людям. Ничто не возможно без благословения Доньи-Поло, который предписывает особый моральный кодекс из четырех основных положений: не говорить ничего дурного, не слушать ничего

–  –  –

дурного, не видеть ничего дурного, не делать ничего дурного. Тот, кто выполняет эти требования, обретает жизнь без страха и попадает в рай, нарушающий их обречен на ад.

О том, что доньо-полоизм действительно религия со своим философским и моральным мировоззрением, говорит то обстоятельство, что из перечисленных четырех пунктов вытекают такие понятия, как равенство, свобода, справедливость, знание, которые исповедуют все последователи религии. Они ощущают свое единство с Вселенной, всеобщее братство и любовь. В глазах каждого последователя религии все сущие — дети великого Доньи-Поло, все равны перед всемогущим Доньи-Поло, никто не считается выше других. Доньиполоизм вечен, как время, его ритуалы направлены на поддержание его всемогущества и бессмертия.

–  –  –

ЗРЕЛИЩНЫЕ ТРАДИЦИИ БЕНГАЛИИ

В ИНДИЙСКОМ КИНЕМАТОГРАФЕ

В Средние века в Бенгалии существовали народные музыкальнодраматические представления — джатры — на религиозный или мифологический сюжет, где драматургические элементы (монологи, диалоги) составляли небольшую часть, а преобладали песни и танцы. Особой популярностью пользовались джатры, основанные на эпизодах из жизни Кришны. В этих представлениях не было ни сцен, ни декораций — все действие происходило на открытом воздухе, на площадках, вокруг которых рассаживались зрители. Многочасовое действие сопровождалось пением хора, который создавал фон для конкретного эпизода или повествовал о тех событиях произведения, которые произошли не на глазах у зрителей.

В первой четверти XIX в. появились пьесы на бенгальском языке. Сначала драматурги обращались за образцами к санскритской или английской драматургии, например, драма «Шакунтала» Калидасы в переводе Нондокумара Рая (1855 г.) или переложение драмы Шекспира «Венецианский купец» — «Развлечения Бханумоти» («Бханумоти читтобилаш») Хорочондро Гхоша. Позднее в бенгальской драме появляются современные темы и герои: социально-бытовые драмы Рамнараяна Торкоротно, сатирические и комические произведения Модхушудона Дотто, где впервые делаются попытки создания диалогов, сочетающих разговорный и литературный языки.

С течением времени драма приобретает новые черты, меняется ее композиция, расширяется тематический диапазон. Она пользуется огромной популярностью у населения и обладает большим влиянием на формирование общественных идей и новых видов искусства, в частности кинематографа. Едва зародившись на Западе, всего через несколько месяцев (в июне-июле 1896 г.) кино приходит в Бомбей. Известно, что уже к 1910 г. были построены первые кинотеатры, где для публики демонстрировались иностранные картины. Множество

–  –  –

людей приходило посмотреть иностранные фильмы, где показывались такие сцены, как прибытие поезда, купание в море, выступление лондонских балерин или гвардейский парад. Лишь в 1913 г. состоялась премьера первого индийского фильма режиссера Дадасахиба Пхальке «Харишчандра» (о благородном индийском царе). С этим фильмом исследователи связывают новую эпоху в области массовых зрелищ в Индии.

Пхальке трудно было найти средства для производства фильма, привлечь актрис на женские роли (приходилось одевать мужчин в женское платье). Однако, преодолев все трудности, картина дошла до индийского зрителя, который впервые увидел на экране хорошо знакомый сюжет, снятый в привычном окружении, сыгранный людьми, похожими на него самого. Феноменальный успех фильма Пхальке привлек внимание предпринимателей. Эта картина принесла Пхальке имя «отца индийской кинематографии». Его мифологические и исторические картины («Савитри») пользовались огромным успехом. Пхальке оказал огромное влияние на последующий этап развития индийского кино.

Процесс кинопроизводства постепенно распространялся по всей Индии (Бенгалия, Пенджаб и Мадрас), но центром его оставался Бомбей — все производство фильмов базировалось именно там [Шах Панна 1956: 22–23]. Множество компаний (наиболее значительными среди них были «Ориентал филм мэнюфэкчуринг компани», «Кохинур филм компани», «Импириэл филм компани») выпускали большое число картин, главной темой которых была мифология. Позднее, несмотря на многочисленные экранизации эпических эпизодов, индийские режиссеры столкнулись с недостатком сценариев. Они стремились найти что-то новое и решили создать несколько фильмов на темы из истории раджпутов, где показывали военную героику [Там же: 29]. Когда и эта тема была практически исчерпана, продюсеры попробовали адаптировать американские приключенческие фильмы к индийским условиям. Так возник индийский трюковой фильм, в котором зрителя поражали невероятные приключения героя, его подвиги и необыкновенная сила.

Большинство съемок проходили под открытым небом, до 1920 г. не применяли искусственное освещение, актеров приглашали преимущественно из театров, а женские роли соглашались играть только танцовщицы. Игра в кино считалась в обществе чем-то унизительным, и для ведущих ролей брали женщин смешанного англо-индийского происхождения, а иногда и иностранных актрис.

Весь процесс производства индийских кинофильмов был пронизан театральной техникой: вместо крытых павильонов применяли огороженные при помощи занавесов участки на природе, жесты и действия актеров были аффектированными, костюмы мало отличались от театральных. Театр оказывал влияние и на выбор тем и сюжетов. Мифологические пьесы переделывались в мифологические кинокартины. В поисках материала для фильмов режиссеры и сценаристы часто обращались к фольклору и легендам древней Индии. К 1920 г. уже было снято множество сюжетов из «Рамаяны» и «Махабхараты», самые популярные части эпоса экранизировались снова и снова. Это оказало большое влияние на привлечение в кинотеатры широких зрительских масс, поскольку индийским зрителям было любопытно посмотреть на новые версии и интерпретации традиционных эпических произведений [Кино Индии… 1988: 12].

–  –  –

Тесная связь с традициями, народной культурой, принцип преемственности, заимствование ряда художественных приемов у театра делали индийский фильм самобытным этнокультурным явлением. Даже при самом поверхностном анализе видны те особенные черты, которые преимущественно характерны для так называемого «индийского фильма». В первую очередь это обилие песенно-танцевальных номеров, которые не всегда могут быть соотнесены с развитием сюжета. Песни на протяжении веков играли важную роль в индийском обществе. «Под песни сеяли и убирали урожай, сбивали масло и пряли, молотили и мололи зерно, ткали и шили. На ярмарках, которые устраиваются для продажи скота, состязания в пении и танцах продолжаются целую ночь. Свадьбы и рождения, религиозные празднества — все общественные события отмечались песнями и танцами» [Гарга, Гарги 1956: 64].

Музыку для фильмов использовали как западную, так и классическую индийскую, иногда смешение той и другой. Надо отметить, что первым одобрил и начал практически осуществлять в музыке слияние восточных и западных традиций великий бенгальский поэт Рабиндранат Тагор. Именно он ввел в индийскую музыку современную нотную систему.

Благодаря влиянию Тагора многие режиссеры начали экспериментировать с музыкальными мотивами, ища достойное и оригинальное музыкальное оформление для своих картин [Там же:

64–65].

На ранних этапах существования кино, когда оно было «немым», понятия «закадровая музыка» просто не существовало. Во время просмотра киноленты, чтобы заглушить механический звук проектора, обычно прибегали к услугам пианиста-аккомпаниатора. В бенгальских фильмах режиссеры создавали сложное сочетание музыки из иностранных фильмов и джатр. Работая с джатрами, индийские композиторы решили, что трудно выражать драматические моменты посредством только индийских инструментов. Для исполнения джатр применялись и западные инструменты, такие как скрипки, кларнеты, виолончели и др.

Мелодия, которую на них исполняли, была основана на традиционных рагах.

Для музыки в джатрах всегда подбирали такие инструменты, чтобы они соответствовали голосам актеров и их театральной речи. Для написания музыки к фильму режиссеры стали отходить от привычных традиций.

В действительности в фильме очень сложно использовать рагу в ее классическом неизмененном виде. Если фоном идет классическая рага, особенно известная зрителю, то его внимание больше привлекает именно музыка, а действие отходит на второй план. Между тем есть раги, которые особенно хорошо подчеркивают состояние природы, их включают в кадры восхода солнца или заката, в рагах поэтично отражаются время весны или сезон дождей. В частичной или измененной форме рага продолжает присутствовать во многих индийских фильмах.

В начале XX в., когда начались эксперименты в области реалистической драмы и были сделаны попытки убрать из нее музыку, публика не пожелала с этим мириться. Когда городской житель шел в театр, его в первую очередь интересовали не драматические особенности пьесы, а число песен и имена певцов. В коммерческих театрах актеры должны были обладать прекрасными голосовыми данными. С появлением звука на экране (1931 г.) эти актеры-певцы

–  –  –

пришли в кино, принеся профессиональные приемы и навыки. Таким образом снимались и проецировались на экран обычные театральные пьесы. Например, была экранизирована «Индерсабха» («Царь фей»), одна из популярных пьес XIX в., ставившаяся до этого в двадцати вариантах. В картине, снятой по этой пьесе, было пятьдесят песен. Индийский фильм без хорошей музыки не мог рассчитывать на хорошие сборы. Постановщик был вынужден вставлять в повествование несколько песен, которые замедляли течение фильма. Благодаря этому редкий индийский фильм шел менее двух-трех часов.

Для иностранца такое искусственное внесение в художественную ткань фильма множества песен и танцев кажется неестественным, но для индийцев это вполне органическое и естественное сочетание, поскольку театральное представление, а впоследствии и фильм, является единым целым, где музыка, песни, диалоги — неразделимые компоненты. Этой же близостью к театру можно объяснить и среднее время демонстрации индийского фильма. Зрители, привыкшие к тому, что театральное представление длится не менее 6–8 часов, переносят свое отношение к театру на фильм, рассматривая его как своеобразное театральное представление, снятое на пленку [Кино Индии… 1988: 18].

Это также объясняет определенные приемы, общие для индийского кинематографа:

статичность мизансцен, длинные диалоги, неподвижная камера.

Даже повторяемость сюжетов, смоделированных по устоявшимся образцам, — дань традициям. Индийские зрители могут много раз смотреть с удовольствием одну и ту же постановку на классический сюжет в театре или на экране, восхищаясь подвигами и приключениями любимых героев, хотя все их поступки и реплики им давно знакомы.

Близостью к театру можно также объяснить и обилие в фильмах крупных планов: преувеличенные эмоции, выраженные посредством мимики и жестов, традиционны для театра и особенно танцевальной традиции (Бхарат-Натьям, Катхак и др.). Танец, как и песня, призван концентрировать внимание зрителя. «Подобно тому как через жесты “мудра” танцовщица способна языком танца передать содержание целой легенды, песенно-танцевальный номер для индийского зрителя несет огромную смысловую нагрузку, помогая ему более глубоко понять чувства героя, проникнуться к нему восхищением или соболезнованием, жалостью или любовью» [Там же: 19].

Индия в начале XX в. привлекала внимание не только индийских кинематографистов. В 1911 г. впервые иностранец обратился к Индии в поисках материала для своего фильма. Чарльз Эрбан из нью-йоркской компании «Кинема Колор» приехал в Индию с целью снять короткометражный фильм о празднествах в Дели и всех церемониях, сопровождавших посещение Индии королевской четой. После него многие иностранные продюсеры хотели использовать в своих картинах материал с Востока, но далеко не все попытки оказывались успешными. В отличие от многих стран, в Индии зарубежные кинокомпании столкнулись с яростным сопротивлением и отторжением, причем со стороны не только кинематографистов, но и зрителей. Национальные фильмы были, без сомнения, более понятны и близки индийскому зрителю не только по выбору темы, но и по ее художественному воплощению. Кроме того, индийское кино в своих лучших образцах всегда опиралось на традиции индийского искусства прошлого, в том числе и театра [Там же: 17].

–  –  –

Индийский кинематограф, как любое национальное киноискусство, развивался и развивается сегодня, обмениваясь творческим опытом со всеми другими национальными кинематографиями, беря своего рода художественные уроки всюду, где можно чему-нибудь поучиться. Сейчас индийское кино участвует в мировом кинематографическом процессе на равных с другими кинематографиями, не только перенимая опыт у других, но и делясь своими наработками в области киноискусства.

Библиография

Гарга Б.Д., Гарги Б. Кино Индии. М., 1956.

Ивбулис В.Я. Литературно-художественное творчество Рабиндраната Тагора. Рига, 1981.

Кино в мире и мир в кино / Ред. Л.М. Будяк. М., 2003.

Кино и зритель. Проблемы социологии кино. М., 1978.

Кино Индии / Ред. Л.М. Будяк, Е.С. Громов и др. М., 1988.

Кино: методология исследования / Ред. В. Баскаков. М., 1984.

Шах Панна. Индийское кино. М., 1956.

–  –  –

ВРЕМЯ БЕЗ ЧАСОВ:

ДЕЛЕНИЕ СВЕТОВОГО ДНЯ

ПРИ ОРГАНИЗАЦИИ ОРОШЕНИЯ В ГЕЙЛ БА ВАЗИРЕ

(ХАДРАМАУТ, ЙЕМЕН) Основа данной публикации — материалы, собранные автором во время экспедиционной работы в Йемене в ноябре 2008 и 2009 гг. Предметом исследований стала система традиционного орошения в районе города Гейл Ба Вазир, расположенного в прибрежной зоне Восточного Хадрамаута. Выбор места не был случайным. Гейл Ба Вазир (по-арабски гейл означает источник воды) исторически известен как зона активного земледелия. В первую очередь такую славу он приобрел благодаря товарному производству табака, который до середины прошлого века экспортировался в Египет, Саудовскую Аравию и Джибути.

Наш интерес (в 2008 г. мы работали совместно с М.А. Родионовым) к этому уголку Восточного Хадрамаута также был вызван наличием в этом районе развитой системы орошения, частично основанной на подземных водотоках, известных во многих странах Юго-Западной Азии, прежде всего в Иране. Из арабских стран такими подземными каналами славится ближайший йеменский сосед Оман.

–  –  –

Кроме собственных полевых наблюдений и бесед с информантами, в моем распоряжении оказались доклады местных краеведов, посвященные изучению традиционных способов орошения и организации земледелия в Хадрамауте. И наконец, непосредственным толчком для подготовки этого материала явилась подаренная мне в 2009 г. копия рукописного трактата Шейха Абдуллы ибн Омар ибн Абдуллы ибн Ахмед Ба Махрама (рис. 1). Его трактат-наставление посвящен важнейшему вопросу, нередко вызывающему споры и конфликты — распределению воды для полива полей. База предложенного им способа определения времени — расчеты и наблюдения о длине полуденной тени, сделанные на основе астрономических и математических знаний.

Интересен сам автор этого сочинения. По сведениям письменных источников [Muhammad Abd al-Kdir Ba Makhram 2005: 38–40], Шейх Абдулла Ба Махрама родился в 907 г. (1501 г. н.э.) по мусульманскому летоисчислению в аш-Шихре в семье известного мусульманского правоведа Омара ибн Абдуллы ибн Ахмада ба Махрама. К двадцати одному году Шейх Абдулла Ба Махрама уже обладал обширными знаниями в области счета, алгебры, медицины и морского дела. Благодаря своим выдающимся знаниям какое-то время он был первым секретарем султана ал-Касири, дважды занимал должность мансиба в ашШихре. Последние годы жизни он провел в Адене, где занимался преподавательской и научной работой. Шейх Абдулла Ба Махрама — автор более 18 стихотворных сборников, учебника по астрономии, книги о правилах заключения браков, ряда религиозных трактатов, носящих его имя, составитель звездного календаря, которым и по сей день пользуются моряки, рыбаки и земледельцы Восточного Хадрамаута. Умер Шейх Абдулла ибн Омар ибн Ахмад Ба Махрама в 972 (1564) г. и был похоронен в Адене.

Прежде чем перейти к знакомству с трактатом Шейха Абдаллы Ба Махрама, необходимо хотя бы кратко познакомиться с районом Гейл Ба Вазир и его специфической системой орошения.

Город Гейл Ба Вазир и окружающие его деревни составляют единый хозяйственный комплекс в прибрежном Хадрамауте. Этот район имеет свои четкие естественные границы. На юге он выходит на берег Аденского залива. Естественной границей с севера выступает горная цепь, простирающаяся на расстоянии 20–30 км вдоль всего побережья. С запада район ограничен руслом Вади Хувейра. В нижнем течении его иногда именуют Вади Шахир по имени расположенной рядом деревни. Восточной границей района являются русла Вади Шугал и Вади Шанкаха.

Топонимика района Гейл Ба Вазир выглядит следующим образом. Деревни ал-Гара, Хабаир, ас-Сидаа расположены к востоку от Гейл Ба Вазир. Деревня ад-Дуруу раскинулась на северо-западе, возле плантаций финиковых пальм.

Она обитаема только осенью, когда идет сбор урожая фиников. В этом же направлении от Гейл Ба Вазир находятся деревни ал-Махбийа и ан-Нагаа. Рыбацкая деревня Шахир, расположившаяся в 3 км от берега моря, прикрывает район с юга.

Местность имеет устойчивый уклон к морю. Равно удаленный от гор и береговой линии Гейл Ба Вазир расположен в среднем на высоте 75 м над уров

–  –  –

нем моря. Геологические особенности строения почвы этого региона — массивные гипсовые напластования — предопределяют накопление подпочвенных вод, стекающих сюда с обширных хадрамийских плато. На поверхность воды здесь выходят в виде небольших озер (в нашем представлении — прудов), 70– 80 м в диаметре и глубиной около 15–20 м. Эти водоемы постоянно питаются подземными источниками, поэтому уровень воды в них при сбалансированном потреблении практически не меняется.

Основной сельскохозяйственной культурой Гейл Ба Вазир является финиковая пальма. По некоторым источникам, в лучшие времена их здесь произрастало около 250–300 тыс. различных сортов [Sad, Muhammad bin Sulman: 6], а ежегодный урожай составлял 650–700 т [Ali Farj bin Nasr 1997: 7]. Однако знаменит Гейл Ба Вазир, как указывалось выше, прежде всего выращиванием табака. Кроме этого, для внутреннего потребления выращиваются зерновые культуры (дурра и просо), а также огородные (редис, томаты, лук, баклажаны и др.). В год при налаженном орошении собирают четыре урожая различных культур.

В основе оросительной системы Гейл Ба Вазир лежат замкнутые комплексы, включающие источник воды (пруд), магистральные каналы и орошаемые поля. Это определяется одним местным термином муан (мн.ч.: муайн).

Термин муан относится к любому потоку воды из основного источника, предназначенному для орошения закрепленных за ним полей. Свои названия му аны получают от имен их владельцев. Например, муан ас-Сувейл, Бакир, Баум, Ба Махрама и тому подобные названия. Иногда им даются имена нарицательные. Например, ал-харас (араб. стража), муан ар-рауда (араб. сад). Или по имени района расположения. Например, ал-укфул, лашол, вади сурур и т.д.

Всего в районе Гейл Ба Вазир насчитывают около 30 муайинов [Ali Farj bin Nasr 1997: 5].

Каждый пользователь муайина, хозяин или арендатор, гарантированно получает причитающуюся ему долю воды с определенным интервалом. Часть воды продается для создания своего рода резервного фонда, который нужен для обслуживания муайина: проведения текущего ремонта, оплаты труда «директора» муана и его рабочих. Земельный участок, закрепленный за каждым источником, не может быть больше конкретного размера, т.е. в данной ситуации именно вода определяет размеры возделываемых полей.

Ключевой фигурой в функционировании системы орошения выступает мукаддам муана (мукаддам — араб. предводитель, глава). На него возлагаются функции контроля над распределением воды, разрешение конфликтных ситуаций, организация ремонта и обслуживания магистральных каналов. В его компетенцию входит надзор за севооборотом, соблюдением оптимальных сроков сева, качеством ухода за землей и посевами. Как правило, это выборное лицо, избираемое собственниками муайна из наиболее опытных, знающих и уважаемых членов общества. Богатство и знатное происхождение в данном случае в расчет не принимались. Так, в свое время одним из мукаддамов был дед нашего информанта Али Фардж ибн Насира. Его прадед с семьей пришел в эти

–  –  –

места в начале ХХ в. Свое укоренение на новом месте они начинали как простые рабочие при оросительном колодце.

Кроме опыта, понимания реалий местного земледелия, умения руководить работами мукаддам должен был знать местный звездный календарь, на основе которого традиционно строится вся земледельческая активность в Хадрамауте.

Распределение воды, отсчет интервалов полива тоже некоторым образом связаны с местным звездным календарем, о чем будет идти речь ниже.

Сегодня рукописные копии наставления Шейха Абдуллы ибн Омара ибн Абдуллы ибн Ахмада Ба Махрама, переписанные бесчисленное количество раз, вероятно, имеются в каждом доме Гейл Ба Вазир и окружающих его деревнях.

Скорее, это свидетельство уважения традиции, а не инструмент для повседневного пользования. Для того чтобы понять, что представляет собой этот трактат, ниже приводится перевод его фрагмента (в круглых скобках заключены пояснения автора, которых нет в тексте).

–  –  –

Здесь необходимы некоторые пояснения. Световой день, от восхода до заката, делится на четыре четверти. Две четверти до полудня и две четверти после полудня. Мерой длины служит стопа человека, производящего измерения.

Длина тени зависит от роста человека и предполагается, что рост человека предопределяет размер его стопы. Год разбит на 12 периодов, которые определяются прохождением по небосклону 12 звезд местного звездного календаря. Для каждой звезды автор трактата указывает две точки отсчета: ее появление на небосклоне и середину периода ее пребывания на небе. В тексте автор указывает для каждого созвездия длину тени в первый день появления его на небосклоне и длину тени в середине периода. И далее он дает длину тени, когда заканчивается первая утренняя четверть (четверть раннего утра). Затем следует полдень, которым заканчивается вторая утренняя четверть. Также он дает длину тени, когда завершается третья четверть. От нее наступает время четвертой четверти, которую обрывает заход солнца.

Трактат Шейха Абдуллы Ба Махрама очень прост по своей структуре и содержанию. Это в прямом смысле слова инструкция к проведению вычислений, написанная в доступной форме. Необходимым условием для ее применения является знание звездного неба и местного астрологического календаря.

Трактат Шейха Абдуллы Ба Махрама, написанный более 500 лет назад, в первую очередь важен как источник пополнения наших представлений об

–  –  –

уровне народных знаний в Хадрамауте. Он также позволяет расширить границы наших знаний о традиционных способах регулирования и организации водопользования в Гейл Ба Вазир и всего Прибрежного Хадрамаута.

Библиография Abdullah bin Omar bin. Abdullah bin Ahmad Ba Makhrama al-kitab fi marafati al-istiwa a bil-akdam. Б.м., б.г.

Ali Farj bin Nasr. Nizm wa idarat ar-rai at-taklidii fi mantik al-muayn wa ghuyl bi hadramaut. — mukaddam ila nadwa al-mawrth ash-shabii fi hadramaut. — almunakidat lil-fitrati min 28-30/09/1997. — bi ghayl ba wazir.

Muhammad Abd al-Kdir Ba Makhram. l ba makhram. 2005.

Sad, Muhammad bin Sulman. Dirsat al-mawrth ash-shaabii fi alakt at- taawun almutabdil baina al-muzarin fi az-ziraa.

Slim Abdalla Ba kuhaizil, Ibrahim Ahmad Sad. Muhammad Slim bin Gth dirsat tawthikiya li namzidj min anzimat ar-ray at-taklidii wa turuk al-hicd al-m i fi muhfizatai hadramaut wa shabwa. 1996.

–  –  –

Саки (иначе: шаки) известны со времен Геродота, завоеваний Дария и Александра Македонского — VII–IV вв. до н.э. Они занимали северное пространство реки Сырдарья — от Кашгарии и северо-восточных истоков реки (Ферганы и Ташкентского оазиса) до Хорезма. На своих северных просторах саки постоянно скрывались после борьбы с пришельцами на юге реки, в Зеравшанской долине.

В I тысячелетии нового времени здесь, на южных орошаемых землях от Сырдарьи и в окрестных горах, впервые появились оседлые таджики. На северных побережьях оставались сарты, позже переименованные в узбеков; сарты «исчезли» в Хорезме, Ферганских и Ташкентских городах лишь в 20–30-е годы ХХ в. На свободных неполивных землях оседали тюркские племена. Эти поздние «пришельцы» назывались каракалпаками, каракиргизами, казахами.

Часть казахов еще в начале ХХ в. назывались кайсаками. Термин сак к югу от описанного региона обозначал различные государственные и этнические образования.

Основное население Средней Азии уже в I тысячелетии именовалось кора, «черным». Остальное широко рассеянное, но влиятельное меньшинство (в котором и возможно усматривать потомков саков) было объединено другим об

–  –  –

щим названием ак, т.е. «белые». Последние были известны и как худа, хуза, ходжа, худжа, хваджа. Эта группа также считает себя отдельным самостоятельным родом (и не без оснований).

«Исчезновение» прежних или «возникновение» новых народов — явление нередкое и наблюдалось не только в Средней Азии. Этот процесс всюду проявлялся неравномерно как во времени, так и в пространстве. Одновременно нередко происходило изменение и содержания термина, каким прежде обозначали ту или иную группу населения: случалось, этноним превращался в название занятия муг (маг, волшебник), и, наоборот, название занятия — в этноним (сарт). Выяснение степени исчезновения и нахождение следов такого народа, как саки (или шаки), хотя бы на ограниченной, северной, территории Средней Азии является целью данного поиска.

Признаков существования саков в Средней Азии обнаруживается немало даже по истечении более двух тысячелетий, в XIX–XX веках, и по многим данным. Что касается употреблявшихся в отношении к ним названий, то пока можно ограничиться словами сак, шак и кал, кол. Эти термины сохранились чаще в топонимике, названиях родственных групп, географических наименованиях и названиях возделываемых земель.

На современных местных языках слова сак, сок или саг означают древних конных воинов. Но не любых, а только тех, кто обладал необходимыми им в те давние времена качествами: силой (физической и духовной) (заметим, что само первичное значение этого слова и есть «сила», «мощь»), бдительностью, чуткостью, верностью, знанием норм и законов природы и общества. Эти качества нередко выражались и в производных от саг, сак, сок (саклаш, сакшы-чи, сактандыру, сактану, сагсыну и т.д.). Они означают разные степени наблюдательности и способы охраны, защиты, предупреждения, уровень знаний и соблюдения жизненных норм. Этими качествами, как считается, в далеком прошлом и отличались именно конные воины — саки. Теперь эти свойства приписываются ограниченной группе населения — белым ак (они же рассматриваются как «святые», авлиё). Эти люди обычно сосредоточены в «верхних» кварталах поселений и в старой части городов (ср. Пскент, Ассаке, Ахшак, Коканд).

Термин сак, или шак, сохраняется и как топоним. Так, один из четырех основных кварталов города Пскент, где археологи нашли материалы, датируемые II в. до н.э. — II в. н. э., назывался кат Саккол — город Сакская земля (сохранилась искаженная запись этого названия от конца XIX в. — Сакал). Примечательно, что эта часть города обозначалась древним термином кат=город (В.В. Бартольд). Другие части Пскента, возникавшие позднее, обозначались уже термином махалла. Будучи у истока главного оросительного канала, бывший город кат Саккол, окруженный вначале глинобитной стеной (следы ее сохранялись еще в середине XX в.), сам постепенно стал частью разросшегося поселения. Впоследствии его выделяли соответствующим названием — «верхний». Жителей бывшего кат Саккол, теперь ходжа верхнего квартала, обычно причисляли к белым ак и к святым авлиё. Заметим, что еще их нередко называли и тубдор, т.е. «коренные».

–  –  –

Именно они, ходжа верхнего квартала (например, Пскента, Ассаке и Ахшака), обязаны были возглавлять распределение и проводить жеребьевку поливной воды и земельных участков между кварталами и семьями-хозяйствами.

Ходжа определяли и освящали место будущего дома, закладывали его фундамент. Они же судействовали, врачевали и гадали, следили за поведением людей.

Из уважения к ним, особенно в верхнем квартале, нельзя было говорить громко, тем более ссориться, проезжать верхом (в XX в. это соблюдалось во всем городе). Исходя из убеждения, что ходжа являлись коренными жителями, тубдорами, хозяева земли и воды, как правило «черные», отпускали им воду больше общепринятой нормы. Вспашку почвы начинали также с их участка, что считалось богоугодным делом. Окружавшие их «черные» (кора) выделяли этим «святым» первый сноп зерновых, первое коровье молоко, первую свадебную выпечку.

На могилах ходжа ставили каменные надгробья с молитвенной надписью и частью родословной умершего; и только у них имелись подробные родословные записи на бумаге — саджара.

Ходжа, или авлиё, вызывали у «черного» большинства и опасения. Оно боялось несчастий, якобы вызывавшихся ходжа в семье и хозяйстве, во взаимоотношениях. Потому кора избегали браков с дочерьми этих ак (т.е. «белых»).

Даже басмачи во время Гражданской войны обходили стороной некоторые города и в Фергане, и в Ташкентском оазисе, поскольку опасались возмездия живших там ходжа. Ходжа сами считали себя «защитниками городов», в том числе и поздних кварталов, махалла.

Термин кол, кал тоже был связан с саками и распространен даже за среднеазиатскими пределами (ср. Саркол, Саркел, Сакастан-Сеистан).

Кол означал географические объекты и возделывавшуюся землю, реже — топоним. Сакские земли кал, кол были сплошь разбросаны на северных горах вокруг Ферганы и Ташкента, Таримской долины (Кашгарии), озера Иссыкул.

Это были так называемые чат кал — окраинные ответвления сакских земель;

от этого словосочетания и произошло само название Чаткальских гор.

Крупные массивы сакских земель кал, кол находились в долинах, от этих слов произошли географические названия: Нарынкол, Каракол, Кенгкол. На зеравшанском Миёнколе, Срединной земле саков (к югу р. Сырдарья), в условиях сложной организации земледелия сосредоточивались селения с обязательными жителями ходжа в верхних кварталах. Их обилие именно в Миёнколе отмечали ирригаторы, комиссия по проведению государственной границы между Бухарой и Россией (XIX в). Участник комиссии В.В. Радлов высоко оценил значимость сельского управления, представленного именно личностями ходжа, определив организационную, технологическую и юридическую сложность местного земледелия и пользования землей и своей территорией.

Селения с жителями ходжа (помимо таких святых мест, как Арсланбоб) были сосредоточены также на землях Дуобакол, Иккисуарасы. В местном двуречье (Карадарьи и Нарына) начинается Сырдарья. Эти селения и сейчас выде

–  –  –

ляются как места «изобилия ходжа» — ходжа кони — коли. Более того, в Ташкентском оазисе специально приглашали ходжа на постоянное жительство при отсутствии их в селениях. Беспорядки (разваливавшиеся дома и дувалы (ограды), неухоженные улицы, частые раздоры между людьми) в среде таджиков южной окраины Ферганской долины нередко объясняли отсутствием в них ходжа.

Слово кол, кал переводилось и как «богатство, товар, имение», а также как «недвижимость» (тогда как мол, мал — движимость) (земельные документы XIII–XVIII веков, перевод и комментарии О.Д. Чехович). Сочетание слов молу — кол в быту означало скот — земля. По устному сообщению этнографа Е.М. Пещеревой, в XX в. распространенное выражение молу — кол понималось как «всякое имущество», движимое и недвижимое, но чаще конкретно и именно так: скот и земля. Более официальными терминами выступали моли манкул — моли гайриманкул.

Заметим, что даже в русском языке слово кол общеизвестно как палка, вбитая в землю двора для привязи коней. Но в пословице о бедняке, не имевшем «ни кола, ни двора», оно толкуется как земля — старое крестьянское название участка пахотной земли в ширину двухсаженного деревянного кола.

История терминов сак и кол, несмотря на различные временные и территориальные изменения, показывает постоянство некоторых древних традиций.

В этой истории отражается сохранение частью современного населения этнических связей с саками. Возможно, не случайно широкое и постоянное употребление термина ходжа в значении этнонима именно в кат Саккол, т.е. в более старых, верхних, кварталах (при утрате адекватного по смыслу названия сак), в верховьях водных истоков, а также на землях, обозначавшихся древним термином кол.

Следует подчеркнуть, что становившиеся оседлыми саки первыми занимали, как правило, лучшие позиции (верхние, более обеспеченные водой) и земли (удобные, качественные). Здесь они обретали и новые знания, и достойное социальное положение. В дальнейшем именно саки выступали уже под иными названиями, отражавшими в новых условиях и новые знания, и более высокий социальный статус: аулиё, ходжа, худо — «святой, хозяин, бог».

–  –  –

АРАБСКОЕ ВРЕМЯ, ИЛИ ЧЕЛОВЕК НА ОСТРОВЕ

Ближневосточная традиция различает два тока времени: круговое и прямолинейное. Одно начинается с акта творения и возвращается на круги своя неотвратимо и предначертано. Другое движется по прямой из бесконечного прошлого в бесконечное будущее, скрепляя их причинно-следственной связью через настоящее. В первом случае главный движитель — Судьба и высший Промысел; во втором — человеческий разум, позволяющий понять замысел Творца.

–  –  –

До Ислама аравитяне мало задумывались о том, куда уходит душа после кончины тела и что ее ждет. Существовало представление о неодолимой судьбе, которая лягает насмерть, как слепая верблюдица, не разбирая правых и виноватых [Аравийская старина 1983: 39]. Пророк Мухаммад связал племенные родословия с первочеловеком Адамом, разрозненные аравийские сказания — с Заветами Авраама и Иисуса. Историческое время приобрело черты сакрального, получив истоком сотворение мира и человека, а исходом — День Расчета, или Страшный суд. Для библейско-коранической традиции нормативно будущее, ибо Царство Божие в любой миг может стать настоящим.

Средневековые представления образованных мусульман о месте человека во времени и мире отразились в «Повести о Хаййе ибн Якзане», или о Живом, сыне Бодрствующего, написанной в XII в. андалузским мыслителем и врачом Ибн Туфейлем. В ней рассказывается о том, как человек, заброшенный в младенчестве на необитаемый остров в Индийском океане и выросший там среди зверей и растений, познает мир. То ли мать отправила своего тайно рожденного сына по лону вод, то ли Хайй самозародился из пузырьков бродящей глины и Бог вдохнул в него душу. Мальчика вскормила газель, а когда она умерла, он вскрыл ее тело, чтобы понять, что такое смерть.

Пытливость и отвага двигали его поступками. Он узнал огонь, изготовил орудия, сшил одежду из шкур, одомашнил животных. К третьей седьмине своей жизни Хайй изучил свойства всех тел этого мира: зверей, растений, камней, земли, воды, пара, льда, снега, града, дыма, пламени и угля — и постиг их природу и строение. Разделив тела на одушевленные и неодушевленные, он догадался, что в мире есть нематериальный Создатель, дающий всему телесному обличие и душу. Задумавшись о бесконечном движении небесных сфер, Хайй понял, что «они Его следствия, безразлично, возникли ли они после предшествовавшего им небытия или были безначальными во времени..., в обоих положениях они — следствия, нуждаются в Творце и связаны с Ним в своем существовании. Если бы Он не был вечен, не были бы вечны и они, и если бы Его не было, не было бы и их» [Ибн Туфейль 1978: 86].

Удалившись в пещеру, Хайй обратился от чувственного к божественному.

На этом пути он делал привалы на таких духовных стоянках, для пребывания на которых требовалась вся его отвага: «Он видел много сущностей нематериальных, похожих на зеркала заржавленные, покрытые грязью и повернутые сверх того спиной к зеркалам полированным, отражающим образ солнца...

Он увидел в этих сущностях такую мерзость и недостатки, о которых никогда и не помышлял. Он нашел их в бесконечных страданиях и в непрекращающейся скорби.... Помимо этих мучимых сущностей, он видел сущности, то появлявшиеся, то исчезавшие, то сгущавшиеся, то рассыпавшиеся». Но стоило ему вернуться в настоящее, как видения исчезали. «Ибо мир здешний и мир будущий — как бы две жены: если ты удовлетворил одну, то разгневал другую»

[Там же: 118]. Всего этого он достиг до перехода за седьмую седьмину жизни.

Самое интересное ждет читателя, когда на остров прибывает мусульманский отшельник Асаль. Выясняется очевидное: Хайй не знает человеческого языка! Всю титаническую работу по изучению мирозданья он проделал без помощи слов. Асаль учит Хаййя арабскому и признает бесспорное превосход

–  –  –

ство своего ученика в вере и знании. Создается впечатление, что Хайй наперед знал о Коране и пророческой миссии Мухаммада. Единственное, что его удивляло, почему, раскрывая людям божественную истину, Пророк прибегал к притчам и иносказаниям. Разгадка пришла, когда Хайй совершил путешествие к обычным людям и убедился, что те живут настоящим и не в силах понять глубинных тайн. Тогда, обратившись к лучшим из них, «он заповедал им следовать тем постановлениям закона и тому внешнему образу действий, которым они следовали, поменьше погружаться в то, что их не касается, твердо верить даже и в смутные заветы, отвращаться от ересей и предметов, возбуждающих страсть, подражать благим предкам и бежать новшеств» [Там же: 133]. Затем Хайй с Асалем вернулись на свой остров и до самой смерти поклонялись Господу. Живой (Хайй) дух человека предался вечно Бодрствующему (Якзан) Отцу.

Хайй размышлял о вечности и Боге. А Бог и есть время, как сказал Ибн алАраби, младший современник Ибн Туфейля, считающийся у мистиков Ислама самым великим Учителем. Учитель возносил хвалу «Тому, Кто положил начало бытию, произведя на свет Величайшее Перо и Хранимую Скрижаль, явивших мир записи и начертания» [Ибн ал-Араби 1995: 88], т.е. область, где записана всякая будущая вещь или событие. Причем предметы и дела не равны сами себе, ибо Господь волен изменять их как хочет, и лишь по несказанной милости Своей сохраняет Он для нас законы природы и причинно-следственные связи, чтоб мы не потерялись в этом мире и не сошли с ума.

Итак, будущее предначертано, но жестко не предопределено; хотя Ислам и обвиняют в фатализме. Все знают, что ждет нас в конце, но человек сам выбирает свои поступки из набора, предложенного Аллахом, и сам отвечает за ход своей жизни и судьбы. Для благочестивого взгляда прошлое — это вереница Заветов и пророчеств — от Адама до Мухаммада, печати пророков, а до Ислама жители Аравии жили в эпоху неведения, которую лучше забыть и тем самым освободить будущее от языческого прошлого.

В XVII в. притчу Ибн Туфейля перевели на латынь и издали в Оксфорде.

Затем последовали переводы на живые европейские языки. Ею интересовался Лейбниц. К тому же «Повесть о Хаййе» прямо или косвенно породила таких несхожих литературных героев, как Робинзон, Гулливер, Маугли. Первым из них был Андренио из романа «Критикон», созданного в XVII в. испанским иезуитом Бальтасаром Грасианом. Роман повествует о том, как некий зрелый муж, потерпев кораблекрушение, оказался на острове Святой Елены в Атлантическом океане, где встретил юношу, не знавшего одежды и человеческой речи. Обучая его испанскому языку, он нарек юношу Андренио, что значит Человек, и поведал ему собственное имя — Критилло, или Рассудительный.

Андренио был вскормлен в пещере самкой дикого зверя, которую считал своей матерью. Когда потемки его духа начали рассеиваться благодаря врожденной любознательности, он страстно захотел выбраться из своей темной норы. Это удалось после землетрясения, разрушившего каменные преграды.

Выйдя на волю, юноша впервые узрел великолепный театр мироздания, небо, землю и море, солнце и ночные светила, восхитился их красотой и восхвалил Творца. Всеми пятью чувствами своими Андренио постигал в одиночестве

–  –  –

форму, краски, вкус, качества и движения живых существ и неодушевленных тел в их поразительном разнообразии. Но особенно изумляло его, что Бог, «столь очевидно являющийся нам в Своих творениях, скрыт в Себе» [Грасиан 1981: 86].

Явное сходство с книгой Ибн Туфейля давно замечено литературоведами, установившими, впрочем, что Грасиан не читал латинского перевода «Повести о Хаййе», хотя бы потому что умер за тринадцать лет до его публикации. Арабским же наш автор, по всей вероятности, не владел.

Тем не менее он вполне мог знать схожие устные легенды, сохранившиеся у обращенных в христианство мусульман или иудеев, из чьей среды, возможно, вышли его предки [Там же:

549, 508]. Кроме сюжетной завязки, испанской почвы и веры в то, что естественный человек, свободный от груза прошлого, способен познать мир и его Творца, в обоих произведениях не слишком много общего.

Изложенная строгим и ясным языком «Повесть о Хаййе ибн Якзане» — это действительно повесть о Хаййе, где отшельник Асаль всего лишь второстепенная фигура, призванная оттенить изначальную мудрость героя, не нуждающегося в человеческом обществе и опыте. Критилло, аналог Асаля, напротив, не менее важен для «Критикона», чем простодушный дикарь Андренио. Вместе они составляют неразрывную пару — «рассуждающая культура» и «воспринимающая натура» — и странствуют в пестром мире людей.

Настоящее в «Критиконе» описывается витиеватым и прихотливым языком барокко, гротескные образы подтверждают диагноз: жизнь больна. Прошлое примитивно, а будущее лишено определенности, ибо «правда должна родить, и неведомо, каково будет чадо — чудище или чудо» [Там же: 368]. Четыре времени человеческой жизни начинаются вешним ручьем детства, растекаются летней стремниной юности, а затем — осенней рекой зрелости, что впадает в холодное море старости; за ним нас ждет Остров Бессмертия, который надо заслужить. Грасиан поучает, обличает, выдумывает, острит, намекает, смеется.

Совсем другое дело — «Робинзон Крузо» Даниеля Дефо. Тон спокойный, серьезный, чуждый вывертов и броских аллегорий. Впечатление, что перед нами не литература, а дневник, написанный самим героем без участия автора.

Автор Робинзона, однако, знал труды нашего испанца и мог читать английский перевод повести Ибн Туфейля, опубликованный в Лондоне в 1708 г., за одиннадцать лет до его романа. Книгой Дефо зачитывались философы и просвещенная европейская публика, но популярность опасна для литературного произведения. Так «Робинзон» понемногу стал руководством по выживанию для бойскаутов, где объясняется, как разбить палатку, испечь хлеб, сплести корзину, обжечь горшок, выдолбить лодку, приручить козу.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
Похожие работы:

«glaz.recipe.by 2016, том 6, № 4 Беларусь Украина Журнал зарегистрирован Журнал зарегистрирован Министерством информации Государственной регистрационной службой Республики Беларусь 25 ноября 2011 г. Украины 5 октября 2011 г. Регистрационное с...»

«УТВЕРЖДАЮ ЧОУ ПО «КЕМЕРОВСКИЙ Директор техникума КООПЕРАТИВНЫЙ ТЕХНИКУМ Л.В.ЩУР «_»_2015г. ПОЛОЖЕНИЕ о портфолио студента 1. Общие положения 1.1 Настоящее Положение разработано в соответствии с Федераль...»

««ПОТРЯСАЮЩЕ! Пол Орфала — остроумный, очаровательный и мудрый человек. Если бы я мог начать свою жизнь заново, я бы сидел у его ног, ловя каждое слово». БИЛЛ МОЙЕРС, АВТОР КНИГИ «ИСЦЕЛЕН...»

«Проект ПОСТАНОВЛЕНИЕ Комитета Государственного Совета Республики Татарстан по социальной политике О проекте федерального закона № 965567-6 «О внесении изменений в Федеральный закон «Об основах социального обслуживания граждан в Российской...»

«Дмитрий Сухарев. Голошение волн 3. Родословие по Ирине Ташкентская сага С внуком Петей (Москва, 1957 г.) 3.1. Мы ташкентские Ваша бабушка Ариша, моя мать Ирина Владимировна Павлова (9 декабря 1911 — 6 сентября 1...»

«Проектирование и моделирование Delta Design – новое решение на отечественном рынке САПР электроники Евгений Корнильев, Сергей Попов (Москва) 2. Практически полным отсутствием Статья посвящена описанию новой отечественной САПР электроники отечественных разработчиков САПР...»

«ДОПОЛНЕНИЯ К МЕТОДИЧЕСКИМ УКАЗАНИЯМ ПО ВЫПОЛНЕНИЮ И ОФОРМЛЕНИЮ ВЫПУСКНОЙ КВАЛИФИКАЦИОННОЙ РАБОТЫ (ПРОЕКТА) 1 ВВЕДЕНИЕ Обязательно перечислить все методы анализов и расчетов примененные в работе/проекте для решения поставленных задач; 2 ЗАКЛЮЧЕНИЕ В заключении перечислить все методы анализов и расчетов примененные в работе/проект...»

«2015 год Май 70 лет Великой Победы Сентябрь 25 лет городу Пыть–Ях Декабрь 85 лет ХМАО-Югры Январь 7 января 20 лет со дня смерти Котина Евгения Валерьевича (1976-1995), русского солдата, погибшего в Чечне, выполняя воинский долг. Посмертно награжден медалью За Отвагу Родился 23 мая 1976 год...»

«ГИС И ОСОБО ОХРАНЯЕМЫЕ ПРИРОДНЫЕ ТЕРРИТОРИИ Тихонова А.С., студ. 4 курса; Савватеева О.А. к.б.н., доц. Государственный университет «Дубна» Дубна, Московская обл., Россия GIS AND PROTEC...»

«ЧАСТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ» «УТВЕРЖДЕНО» «СОГЛАСОВАНО» на заседании проректор по...»

«Василий КУРАБЦЕВ Тайна человека Обычная постановка проблемы человека в основе своей сводится к соотношению сущности и бытия человека. Согласно ее материалистическому решению, и сущность, и бытие подчинены детерминизму объективных отношений, причем у Демокрита, скажем, это детерминизм природных, а у К. Маркса — общественных отноше...»

«сентябрь 2013 года Основные документы Европейского банка реконструкции и развития Впервые опубликованы в апреле 1991 года Внесены изменения в октябре 2006 года Статья 1 Внесены изменения в сентябре 2012 года Статья 18 Внесены измен...»

«1 СОДЕРЖАНИЕ 1.Пояснительная записка.. 5 2.Структура и содержание дисциплины.. 9 2.1. Тематический план..9 2.2 Содержание теоретических разделов дисциплины (лекции).11 2.3.Содержание практических разделов дисциплины (практические занятия).12 2.4. Программа самостоятельной работы студен...»

«1 Приложение к приказу от «_»20 № _ Утверждаю Ректор ВолгГМУ Академик РАМН _ Петров В.И. «_» _ 2012 г. ПОЛОЖЕНИЕ о банке тестовых заданий ВолгГМУ I. Общие положения В соответствии с Федеральными Государственными образовательными стандартами 3-го поколения (пп. 8.4, 8.5), в...»

«КОММУНИКАТИВНЫЕ БАРЬЕРЫ И СПОСОБЫ ИХ ПРЕОДОЛЕНИЯ Галлямова Ф.М. Филиал Казанского (Приволжского) федерального университета в г. Чистополе Чистополь, Россия COMMUNICATION BARRIERS AND WAYS TO OVERCOME Gallyamova F.M. The Branch of Kazan (Volga Region) Fede...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УРАЛЬСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ПЕРВОГО ПРЕЗИДЕНТА РОССИИ Б. Н. ЕЛЬЦИНА В. А. Франц УПРАВЛЕНИЕ ОБЩЕСТВЕННЫМ МНЕНИЕМ Рекомендовано методическим совет...»

«Логистическая регрессия Давайте приблизим гауссианом Классификаторы III: логистическая регрессия Сергей Николенко Академический Университет, 2012 Сергей Николенко Классификаторы III: логистическая регрессия Логистическая регрессия Два класса Давайте приблизим гауссианом IRLS Outline Логистическая регрессия Два класса IRLS Давайте...»

«Бюро Переводов «ТРАКТАТ»ПРАКТИЧЕСКОЕ РУКОВОДСТВО ДЛЯ ПЕРЕВОДЧИКОВ a.k.a. Guidelines. ВВЕДЕНИЕ 3 1. Требования по оформлению перевода 1.1. Работа с таблицами 1.2. Оформление колонтит...»

«ЮРИЙ УДОВЕНКО ЗАЗЕРКАЛЬЕ: авторитет законов или закон «авторитетов»ЗАЯВЛЕНИЕ ГЕНЕРАЛЬНОМУ ПРОКУРОРУ РОССИИ «Зазеркалье» Юрия Удовенко по своему содержанию и трагизму описанных судеб сравнимо с «Архипелагом ГУЛАГ» Але...»

«ДОПИНГ В СПОРТЕ Копылова О.С. Алтайский государственный университет Барнаул, Россия DOPING IN SPORT Kopylova O.S. Altai State University Barnaul, Russia В настоящее время стала необходимость не только в исследовании человека в экстремальных условиях, но и подготовке к ним. В этом плане представляет несомненный интерес именно спорт...»

«ЦЕНТРАЛЬНЫЙ БАНК РОССИИ ПИСЬМО от 4 октября 1993 г. N 18 ОБ УТВЕРЖДЕНИИ ПОРЯДКА ВЕДЕНИЯ КАССОВЫХ ОПЕРАЦИЙ В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ (в ред. письма ЦБ РФ от 26.02.96 N 247) Для руководства в работе сообщаем, что в соответствии с Законом Российской Фе...»

«THESIS, 1993, вып. 1 Энтони Гидденс ДЕВЯТЬ ТЕЗИСОВ О БУДУЩЕМ СОЦИОЛОГИИ* Anthony Giddens. Nine Theses on the Future of Sociology. In: A.Giddens. Social Theory and Modern Sociology. Cambridge: Polity Press, 1987, ch.2, p...»

«Программу вступительного междисциплинарного экзамена составили: профессор, профессор, д.п.н., Дыбина О.В. (должность, ученое звание, степень) (подпись) (Фамилия И. О.) доцент, доцент, к.пс.н Болотникова О.П. (должность, ученое звание, степень)...»

«ОАО «ИнфоТеКС» ViPNet Client [Монитор] версия 3.1 Руководство пользователя ФРКЕ. 00004-04 34 01 МОСКВА 2010 г. Руководство пользователя ПО ViPNet Client [Монитор] 2 1991 – 2010 ОАО Инфотекс, Москва, Россия. Этот документ входит в комплект поставки программного обеспечения, и на него распространяются все усло...»

«Обращение к акционерам председателя Совета директоров Уважаемые акционеры, Прошедший год был для «Группы ЛСР» очень непростым. Еще в декабре 2014 года решением Банка России о повышении ключевой ставки с 10,5% до 17% была практически выведена из строя система ипотечного кредитования. Напомню, что...»

«© 1998 г. В.О. РУКАВИШНИКОВ, Л. ХАЛМАН, П. ЭСТЕР МОРАЛЬ В СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗМЕРЕНИИ РУКАВИШНИКОВ Владимир Олегович доктор философских наук, профессор, ИСПИ РАН. ХАЛМАН Л., ЭСТЕР П. профессора, работают в Тилбургском университете (Голландия). Проблемам взаимосвязи общественного развития и перемен в сфере морали в европейски...»

«ЕПАРИ АЛЬН Ы Я ВЕДОМОСТИ. 11 1 t: Ш 23. Вы1 ятъ ДН& |)аза въ ЦЪаа головой; лзда1 П4 |)о j e l сереброяъ о nepeci ^тсВ. ирк TosicKoD Сенлнар1а. годъ 1 декабря 1895 года, XVI. О Т Д Ъ Л Ъ О Ф Ф И Ш РАСП0РЯЖЕН1Я ЕПАРХ1АЛЬНАГ0 НАЧАЛЬСТВА. Опред^лешя на должности, перемЪщен1...»








 
2017 www.pdf.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - разные матриалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.