WWW.PDF.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Разные материалы
 


«А. Е. ЧУЧИН-РУСОВ Культурный плюрализм * На языке современных естественно-научных представлений призыв дельфийского оракула «Познай себя!» звучит как требование познать свой ...»

КУЛЬТУРА

А. Е. ЧУЧИН-РУСОВ

Культурный плюрализм *

На языке современных естественно-научных представлений призыв

дельфийского оракула «Познай себя!» звучит как требование познать свой

фенотип (как минимум) и свой генотип (как максимум). Это означает познать

множество реализованных в фенотипе вариантов, заложенных в моем генетическом коде как представителе моей семьи, рода, нации, народа и всего рода человеческого, который ведет свое начало от Адама и Евы и к которому в конечном счете я принадлежу. Это значит попытаться распутать тот гигантский клубок из разноцветных нитей, противоречивых качеств, характеристик, которые я несу в себе и далеко не все из которых проявляются в моем фенотипе, но вполне способны проявиться в фенотипах моих внуков или правнуков. Мои дети могут быть совсем на меня не похожи (проблема «отцов и детей»), но одному из моих потомков, возможно, суждено стать в какой-то мере моим подобием (диалог культур, преемственность поколений). Как познать все то «белое» и «черное», «сильное» и «слабое», «мужское» и «женское», «инь» и «ян», которые я обречен нести в себе, являясь в этом смысле безусловным преемником многих предшествующих поколений? Возможно ли это с точки зрения философской, психологической, математической да и просто технической? Или задача, заданная дельфийским оракулом, невыполнима и подобна неразрешимой загадке коварного сфинкса? Или истина не существует?

Историко-культурный масштаб предлагает все те же проблемы. Будь я, что называется, типичным представителем одной из классицистических культур (М-культур) [1] — например, жителем полисной Греции или республиканского Рима, энциклопедистом эпохи Просвещения или российским интеллигентом середины XIX столетия,— мои художественные вкусы, этические и эстетические установки были бы совсем иными, нежели те, которые были бы мне присущи, живи я в иную эпоху — в эпоху W-типа (эллинизм, латинское средневековье, барокко, романтизм, модерн). Я ценил бы гармонию, порядок и меру во всем, ясность художественных образов и полную определенность этических норм. Все усложненное, неясное, метущееся, иррациональное, асимметрическое, дисгармоническое, столь свойственное W-культурам, было бы мне столь же чуждо и представлялось столь же «безобразным», «неистинным», сколь естественным и любезным «бедному сердцу» являлось бы то же самое, живи я в другую, «смутную», «романтическую» эпоху. Кто из нас прав: романтик или классицист? Чьи вкусы, воззрения, мнения истинны и чьи ложны?

* Статья является откликом на дискуссию о роли категории «истины» в современной науке (см. № 4, 6 нашего журнала за 1995 год).

Чучин -Русов Александр Евгеньевич — доктор химических наук, профессор культурологии, писатель.

Все это в равной мере касается личности и социума, науки и искусства, философии и религии. Кто истинный бог — Христос или Будда? Боги грекоримского пантеона или бог Сварог? Чьи воззрения на природу вещей более «правильны», «истинны»: И. Ньютона или Н. Бора?

Существуют два принципиально разных аспекта: культургенетический, или синхронический (не допускающий оценочных характеристик), и культурноисторический, или диахронический (поневоле требующий оценок, составляющих неотъемлемую часть всякой историко-культурной ситуации). Такое разделение неизбежно при анализе и описании лингвистических, искусствоведческих, литературоведческих — вообще любых культурных феноменов, каковыми в равной степени являются и естественнонаучная концепция, и положения общественных наук 1.

Но прежде чем иметь дело с анализом и описанием, необходимо прояснить сам характер объекта исследования, договориться о том, что следует понимать под культурным явлением (феноменом, фактом). Ведь вполне очевидно, что не всякий факт (явление) представляет собой именно культурный факт (явление), как не всякий объект является «живым» объектом. Биология неизменно имеет дело с универсальным носителем жизни и наследственности — молекулой ДНК, и здесь нет принципиального, структурного различия между африканцем и европейцем, египетским фараоном и парижским клошаром, между растением, насекомым и парнокопытным. Если бы все это имело разную структурную основу, такие понятия, как «жизнь», «живое», были бы лишены объединяющей их основы и, следовательно, всякого смысла. Точно так же, если «общественные науки», «естественные науки», «искусство», «религия», «личность и социум» не имеют общих структурно-содержательных параметров, с помощью которых каждый из перечисленных макрообъектов и все их вместе можно было бы описать, лишается всякого содержания на самом деле объединяющее их понятие «культура».

Чем же таким существенным отличается культурное явление (культурный факт) от любого другого явления-факта? Почему роман Л. Толстого «Война и мир» считается культурным явлением (совершенно независимо от его оценочных характеристик), а сообщения в газете о каких-либо военных или мирных событиях таковыми считать не следует? Попытаюсь ответить на этот вопрос коротко: культурное явление отличается от любого другого, на него похожего, своей принципиальной сложностью2, многомерностью, своим «культурным объемом», благодаря которому только и возможна его долгая жизнь в истории культуры, обусловленная прежде всего возможностью разнообразных прочтений, интерпретаций и т. д.; сообщение же в газете — одномерно ясная информация на злобу дня, ценная именно своей однозначной простотой и культурным объемом практически не обладающая. В терминах античной математики, если газетное сообщение — информационная единица (1) (точка), то культурное явление — всеобъемлющая четверица (4) (объемное тело). Формально-содержательная и структурная общность всех культурных явлений, независимо от их «ведомственной» принадлежности, может быть представлена с помощью восьми основных параметров (в том числе первых четырех чисел натурального ряда). С помощью тех же параметров можно представить и общность всего живого на Земле, а также гомологический характер первой и второй природы — культуры [3].

Следом за романтической критикой «философской самоуверенности» Просвещения антропоцентрическую самонадеянность решительно осудил Л. Шестов, а О методологически недопустимом смешении этих двух аспектов, т. е. принципиально различных точек зрения, которое Аристотель назвал «метабазисом», см. [ 2].

Принципиально сложное явление (факт, объект, система) отличается от простого в том числе и тем, что само оно есть неаддитивный продукт тех или иных взаимодействий материального или нематериального характера и, вступая во взаимодействие с себе подобными, способно образовывать новые неаддитивные (сложные) продукты.

ригористический историко-философский европейский эгоцентризм — О. Шпенглер и А. Лосев [ 4]. Следуя, по существу, тем же путем, современная герменевтика стремится имманентно понять многослойный, многозначный культурный текст исходя из него самого, отвлекаясь от социально-экономических «причин», культурно-исторических «влияний», историко-генетических «объяснений». В основном разделяя «независимый» характер неогерменевтической экспертизы, «триадическое» искусство культургерменевтики пытается нащупать пути преодоления неогерменевтического «изоляционизма» и не только рассмотреть культурное явление как текст, нуждающейся в переводе и прочтении, но и предложить конкретный метод такого прочтения, заключающийся в культурном синтезе результатов культургенетического анализа и историко-культурного исследования.

Почему Парацельс сжег труды Галена и Авиценны?

Чтобы не задерживаться слишком долго на общих рассуждениях, вспомним, например, исторический факт, связанный с тем, что в 1526 году известный врач и естествоиспытатель, основатель ятрохимии Парацельс на площади в Базеле публично сжег труды римского врача Галена (II век) и среднеазиатского ученого, врача, философа, поэта и музыканта Авиценны (X—XI века). От однозначной трактовки этого символического уничтожения «идейных противников», как истолковывает данный факт история медицины [5], совершенного Парацельсом с помощью «всеочищающего огня», предостерегают прежде всего те страсть и аффектированный характер действа, которые усугубляются «пылкой ненавистью», испытываемой этим зрелым тридцатитрехлетним мужем по отношению к людям, жившим за много столетий до него. «Парацельс,— пишет австрийский историк, профессор Г. Глязер,— отдалился от Галена... Авиценны и их единомышленников». Из восьми строк справки о Парацельсе, которую дает Большой энциклопедический словарь, в полутора сообщается о том, что этот ученый «подверг критическому пересмотру идеи древней медицины». Оставив в стороне по-своему интересный вопрос о способе «отдаления» и методе «пересмотра идей», которыми воспользовался Парацельс, спросим себя: почему «новатор»

Парацельс в процессе «пересмотра идей древней медицины» отдалился лишь от Галена и Авиценны, а не от Гиппократа, который намного «древнее», «консервативнее» (классицистичнее) и является своего рода архетипическим источником медицинских знаний? Более того, Гиппократу Парацельс ритуально отдает дань почтения.

Попытка ответить на этот вопрос с помощью бинарногенетической историкокультурной схемы W — M обескураживает поначалу еще больше. Действительно, интересующий нас исторический факт относится к началу XVI столетия (W-культура по схеме). К этому же типу культуры хронологически относится деятельность Галена и Авиценны (Римская империя и средневековье, соответственно), тогда как Гиппократ и Платон, к «мышлению которого приблизился»

Парацельс,— представители совсем другой, антитетической культуры М (классицистическая античность). Получается, Парацельс «убивал» «своих» и щадил «чужих»? Анализ основных положений учения Парацельса и Галена, с одной стороны, и Гиппократа — с другой, вынуждают, увы, ответить на этот вопрос положительно.

Характер чисел, с помощью которых описывались те или иные структурные особенности культурного явления (учения, теории, гипотезы и т. д.), всегда играл самую существенную роль в истории культуры, особенно до XVIII столетия [ 6—8].

Числа четные, символизирующие мужское, классицистическое, симметричное, уравновешенное, ясное начало, более типичны для культурных явлений М-типа.

Числа нечетные, символизирующие женское, «романтически-барочное», ассимметрическое, неуравновешенное, «темное» начало — для культурных явлений W-типа.

Теперь обратимся к культурно-историческим реалиям. Человеческое тело, согласно Гиппократу, содержит четыре сока, что соответствует четырем элементам (огонь, вода, воздух, земля). Четырем сокам соответствуют четыре основных качества (теплое, холодное, сухое, влажное). Эти четыре качества Гиппократ отождествляет с четырьмя временами года. Отсюда вытекает учение о четырех темпераментах (холерик, флегматик, сангвиник, меланхолик). В умозрительных построениях Платона, связанных с представлениями о человеке и его здоровье, чаще встречается (тоже четное) число два: две части души (бессмертная и смертная), два вида неразумения (сумасшествие и неведение), из которого следуют два вида психозов (мания и слабоумие).

Приписав крови главную роль в организме, Гален отделил ее от трех прочих соков. Он придавал также решающую роль пневме, состоящей из трех частей.

Центральными органами он считал три органа (сердце, головной мозг, печень). В соответствии с этим следовало применять лекарства, которые делились на три класса (простые, сложные, специфические) [ 9]. В действии лекарств Гален различал три ступени.

Если к этой четно-нечетной антитетичности, характеризующей структурные представления об одном и том же предмете (здоровье человека) двух крупнейших врачей-мыслителей античности, добавить иные различия в их подходах и воззрениях на медицину, то само наличие двух типов культур (M и W), которые они представляют, будет еще очевиднее.

Парацельс, как и Гален, базируется в своих представлениях на нечетном числе три. Три элемента в человеческом теле (сера, соль, ртуть). Все они являются символами трех состояний (горючего, растворимого, летучего). Последние отвечают трем элементам мироздания (огонь, земля, воздух). Все царящие в организме и управляющие им силы, описанные в древних сочинениях, Парацельс заменяет единственной силой, соответствующей нечетному же числу один. Причинами болезни, по Парацельсу, служат пять (опять нечетное число!) существ (астральное существо, существо ада, натуральное существо, духовное существо и божественное существо). К этому остается добавить, что «романтик» Парацельс, как и «романтик» Гален, был «плюралистом», приверженцем динамической картины мира с ее совмещениями «высокого» и «низкого», невозможными, как правило, для представителей M -культур. Как типичный представитель W-культуры алхимик (и ятрохимик) Парацельс был «символистом», отыскивающим символические признаки в форме лекарственных растений. Например, листья, имевшие форму сердца, он предлагал использовать для лечения болезней сердца и т. д. Ритуально отдавая дань уважения «классицисту» Гиппократу; в ряде своих воззрений он был полной его противоположностью. Так, если Гиппократ учил, что врач — слуга природы, то Парацельс утверждал, что врач — господин природы.

И принцип лечения у ятрохимика Парацельса был откровенно галеновский:

противоположное лечить противоположным.

Остается лишь повторить, что, сжигая публично труды Галена и Авиценны, этот нервный, эксцентричный, неуравновешенный представитель W-культуры, типичный «романтик», не признававший авторитетов, зло высмеивавший представителей различных научных школ, читавший свои лекции не на латыни, как было принято тогда, а исключительно на немецком языке, бродивший по площадям и ярмаркам и проповедовавший свои идеи прохожим, подобно другому «романтику», романтику античности — кинику Диогену Синопскому, убивал на самом деле своих единомышленников и «единоверцев» по культуре Галена и Авиценну, исторически неизбежно находящихся с ним по одну сторону культурных M — W «баррикад». «Он не был ни Гиппократом, ни Галеном, ни Авиценной,— пишет о Парацельсе Глязер,— и, несмотря на это, был гением». Да, согласимся мы, типичным гением романтического толка, блудным сыном своей эпохи, непризнанным, озлобленным, пылким, ожесточенным, мучимым Эдиповым комплексом, а вовсе не идеей «пересмотра идей древней медицины». Как всякий «романтик», он пересматривал все и вся, был возмутителем общественного спокойствия и постоянным источником «всеочищающего огня», в котором сгорали не только труды Галена и Авиценны, но и собственная его душа. Историческая истина в данном случае заключается, может быть, в том, что он одновременно любил и ненавидел, пересматривал и послушно повторял до него известное, убивая других, убивал себя, был ни на кого не похож и являл собой образ типичного представителя любой романтической (W) эпохи с ее особенно обнаженной проблемой «отцов и детей».

«Лучше ошибаться вместе с Галеном и Авиценной, чем быть правым, поддерживая других»,— слова не ученого, а художника Микеланджело, представителя нарождающейся W-культуры барокко внутри уходящей М -культуры Возрождения. Именно по принадлежности к общим культурным корням этот скульптор, поэт и живописец из ученых всех времен и народов выделяет Галена — одного из первых широко известных в Европе представителей культурного синтеза, тоже своего рода ученого-универсала, синтезировавшего все положения, учения и данные опыта, накопленные в медицине, и использовавшего их в преображенном виде в качестве источников нового медицинского знания. Именно поэтому вторым Микеланджело называет универсально образованного и всесторонне одаренного медика, поэта, ученого и музыканта Авиценну3. Себе в соратники Микеланджело выбирает «романтика» Галена (W-культура), а не «классициста» Гиппократа (M- культура), «романтика»-неоплатоника Авиценну (W-культура), а не «классициста»-«платоника» Платона (M -культура). Всем своим существом, всем чутьем художника он ощущает эту общность, и здесь очень трудно вместо Галена и Авиценны (особенно, если речь идет о философском постижении живого — души и тела человека) назвать другие имена. Позже явится Парацельс. Еще позднее, в конце XVIII — начале XIX века, придут собственно романтики (в медицине — Радемахер, который будет, подобно средневековым алхимикам, искать универсальные средства и тоже остановится на нечетном числе три как на некоей универсалии своей системы).

Еще один небольшой, но, думается, существенный штрих в это распределение культурных ролей вносит 143-й стих Дантова «Ада»: «Там — Гиппократ, Гален и Авиценна...». Трех этих врачей (врачей-философов) Данте встречает в «семье мудролюбивой». Данте - один из первых гуманистов, «классицист» (представитель M- культуры) не только относительно средневековья в целом как эпохи «романтической» (W-типа), но и относительно позднего Возрождения как эпохи предманьеристической (канун барокко)4. Он как бы еще стоит одной ногой в средневековье и потому отдает дань почтения таким кумирам W-культуры, как Гален и Авиценна, а другой — уже в эпохе, попытавшейся возродить античный классицизм. Так, среди «мудролюбивых» оказывается и Гиппократ — общепризнанный символ греческого классицизма.

Микеланджело в приведенной выше цитате упоминает те же имена, что и Данте, за исключением имени Гиппократа. Микеланджело — представитель уже другой культурной эпохи (хотя и все того же Возрождения). Если бы это высказывание принадлежало Леонардо да Винчи, а оно вполне и даже с большим основанием могло принадлежать Леонардо как ученому, внесшему свой вклад в медицину, имя Гиппократа в ряду «мудролюбивых» могло бы и сохраниться. Ибо Леонардо — «классицист» (представитель M -культуры) даже по отношению к своему младшему современнику Микеланджело, которого в этом сочетании можно рассматривать уже как «романтика» (представителя M - культуры).

Возвращаясь к вопросу об исторической истине, снова спросим себя: что есть истина? — и в свете сказанного вынужденно дополним этот вопрос (сделаем его з Профессиональная разносторонность сродни мировоззренческому плюрализму и свойственна в основном представителям W-культуры.

На относительный характер дефиниций ренессанс-барокко даже внутри одной культурноисторической формации указывал еще Г. Вёльфлин [ 10].

сложноподчиненным) с помощью ряда сложносочиненных альтернатив: мужское или женское? классицистическое или романтическое? четное или нечетное?

M или W ?

Принцип дополнительности Принцип дополнительности не ограничивается, конечно, известной моделью Н. Бора, как ни один общезначимый принцип не может быть ограничен какой-то одной моделью. Его моделирует уже концепция связи непрерывного и дискретного, выдвинутая еще в ранней античности Демокритом. На основе принципа дополнительности (или одного из принципов дополнительности, если считать «принцип дополнительности Бора» устойчивым, широко распространенным и привычным словосочетанием) может быть философски обоснована «концепция четырех чисел», моделирующая структуру первой и второй природы, а также их формально-содержательную и структурную гомологию.

Первое число натурального ряда — единица (1), или монада, положена в основу многих философских систем для обозначения конститутивных элементов бытия, принципа единства всего сущего и «всепорождающего» (архетипического) начала (Пифагор, Платон, Кузанский, Бруно, Суарес, Мор, Гельмонт, Лейбниц, Вольф, Гуссерль, Уайтхед). Двоица (2), или диада, символизировала принцип неопределенности, неоформленности, антитетичности как в пифагорейски-платонической философии, так и в поздней «взглядоописательной» доксографии (Диоген Лаэртский, Секст Эмпирик). Ксенократ в «неопределенной» двоице видел также «женское божество» и «мать богов», противопоставляя ей монаду как мужской принцип, отождествляемый с «нечетом».

Троица (3), или триада, также широко использовалась в истории культуры как метод философского конструирования. Если у Платона принцип триады использовался при описании структуры универсума (учение о трех царях всего), то представители среднего платонизма говорили о трех началах и трех степенях бытия. Принцип триады использовался также Плотиным, Порфирием (у последнего — как реализация принципа «единого», отражающего как бы «голографические» свойства троицы). Неистовым приверженцем триад был Прокл.

Триада лежит в основе христианского учения о Троице. В немецкой классической философии Гегель превратил триаду в универсальную схему всякого процесса развития.

Четверица (4), символизирующая корень всех вещей, источник Природы, порядка, состав человеческой души, Число Чисел, связывающее воедино все вещи, числа, элементы и сезоны года (Пифагор), выражающая циклическое начало, обозначающая крест, четыре стороны света и четыре времени года (в общем случае сопряженно-антитетическую пару пространство-время), легла в основу философских построений Хайдеггера (четверица неба и земли, смертного и божественного). У Хайдеггера четверица обладает архетипически единой («единые четверо»), зеркально антитетичной, «голографически» («каждый из четверых...

отражает существо остальных») и крестообразно — циклически — «хороводно»круговой» («четыре... просто стоят друг возле друга») [11] целокупной сущностью5.

Объединение по принципу дополнительности этих символизируемых первыми четырьмя числами натурального ряда философски-культурных «объемов» и присовокупление к ним (опять-таки по принципу дополнительности) гипотезы Уотсона—Крика (Нобелевская премия 1962 года), рассматривающей молекулу ДНК как своего рода универсальную модель живой природы, дает одну из возможных интерпретаций «концепции четырех чисел», проистекающей, кстати сказать, совсем из иных посылок.

Незадолго до Бора принцип дополнительности был реализован в языкознании — О четверицах-тетрактидах см. [12].

впрочем, совсем, может быть, не случайно накануне «неоромантической» (W) эпохи модерн6. В 1860 году немецкий языковед А. Шлейхер предложил модель «родового дерева», отражающую дифференциацию индоевропейских языков и сводящуюся к «квантованию» непрерывного по своему характеру процесса языковых трансформаций. В 1872 году И. Шмидт обосновал другую, «волновую»

модель, в основе которой лежало представление о постепенности переходов от одной языковой группы к другим и о принципиальной многосторонности их взаимосвязей. Если первая модель носила динамический характер, то вторая иллюстрировала синхронные генетические взаимоотношения языков и выявляла лишь статическую картину. Обе модели имели свои достоинства и недостатки, однако уже в 1876 году была высказана плодотворная (кстати сказать, чисто «романтическая» по своему характеру) идея о том, что обе они при всей очевидной их антитетичности находятся в отношении взаимной дополнительности. И только в 1964 году схематические выражения обеих моделей были формально совмещены в рамках синтезирующей их диаграммы [ 16].

На принципе дополнительности построена, в сущности, и система искусствоведческого анализа Г. Вёльфлина. Его оценка произведений изобразительного искусства в системе полярных качеств — классическое—неклассическое, ренессанс—барокко, север—юг (применительно к месту жизни и работы художника), совершенное—движущееся, законченное—становящееся, ограниченное—безграничное, объемлемое—необъятное, бытие—бытование, линейность (графичность) — живописность, плоскостность—глубинность, замкнутая форма—открытая форма, единство—множественность, ясность—неясность, иррационализм—рационализм, реализм (пластических форм)—экспрессионизм, позитивизм—мистицизм, материализм—идеализм — кладет начало дисциплине, «подобной той, какою давно уже располагает история литературы в виде истории языка» [ 17].

В литературоведении принцип дополнительности был реализован как синтез (синтезис) двух антитез, бескомпромиссно противопоставлявших структурный (синхронический) и исторический (диахронический) подходы к пониманию и изучению языково-литературных явлений. Плодотворная полемика между К. Леви-Строссом и В. Проппом не только показала необходимость такого синтеза, но и наметила пути сочетания культурно-исторического и структурного (культургенетического) подходов при изучении этнографических и фольклорных явлений [18].

Итак, принцип дополнительности носит достаточно универсальный характер и реализуется не обязательно в результате культурного синтеза двух антитетических моделей (Демокрит, Шлейхер—Шмидт, Бор, Леви-Строс— Пропп), но также вследствие полидисперсных, мультиплетных взаимодействий (Вёльфлин, концепция четырех чисел). На самом деле мы думаем не отдельными единицами, но «пучками отношений», удерживая в уме «целые группы смыслов»

[ 19], и «любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку» [ 20]. В свете этого вопрос об истине и об «истинностном» характере мышления требует, очевидно, многих уточнений, предшествующих однозначно категорическим «за» или «против», «да» или «нет».

Он в значительной степени связан с «пред-пониманием» проблемы, восходящим к тому или иному культурному архетипу.

Хотя начальная хронологическая граница модерна продолжает оставаться предметом искусствоведческих дискуссий (см., например, [ 13]), есть все основания считать, что она связана с первой театральной постановкой «Снегурочки» в Мамонтовском театре (1882). При этом романтические и неоромантические мотивы, культурно-синтетическая доминанта которых послужила как бы «центром кристаллизации» нового стиля, проходят, то усиливаясь, то ослабевая, через весь XIX век (см.[ 14,15]).

В этом смысле реализация принципа дополнительности в языкознании общекультурно созвучна творческим «синтетическим» исканиям художников Д. Россетти, Дж. Уистлера, Г. Климта, архитектора Ф. Шехтеля, психолога 3. Фрейда, философа Ф. Ницше, физиков А. Столетова, Дж. Томсона и др.

Природно-культурные мультиплеты Имеются по крайней мере три главных, вполне объективных источника культурного плюрализма. Помимо отмеченного культургенетического (синхронического, гендерного, в оппозициях схемы W—М), естественным источником культурного плюрализма является сам культурно-исторический (диахронический) процесс, постоянно генерирующий все новые культурные факты и явления, которые в силу контекстуальной обусловленности культурного континуума непрестанно изменяют смысл и содержание каждого культурного явления и всей их сопокупности. И, наконец, третий источник — герменевтическое, или истолковывающее, познание. Искусство культургерменевтики (как и всякое искусство) по природе своей многозначно, многогранно, плюралистично.

По мнению В. Шкловского, Л. Толстому не важно, что в его романе муж изменяет жене, а жена — мужу, что один из его персонажей — лентяй, барин и т. д., но что для него действительно важно, так это истина [21], и мы вполне понимаем, о чем здесь, собственно, идет речь.

Наверное, любой конкретный ответ на сакраментальный вопрос «что есть истина?» таит в себе ту или иную историко-культурную «пользу». И в то же время — несомненный историко-культурный «вред». Фенотипически, так сказать, каждый из нас склонен занять позицию W- или M -типа. Генотипически — возвыситься над ними. И если речь идет о культургенетических реалиях архетипического, инвариантного свойства, то мы не можем не признать абсолютных истин, которые носят, впрочем, не только надсимволический, но и амбивалентный (т. е.

включает в себя и «да», и «нет», и «pro», и «contra») характер и принципиально не подлежат (как и культурный архетип, и любое культурное явление) однозначному толкованию. Если же речь идет о культурной диахронии (об истории культуры), т. е. о многочисленных исторических «вариантах», то здесь мы, имея дело, по существу, с «валентными» историко-культурными фактами, вряд ли найдем место для абсолютной истины. Ни дата рождения Наполеона, ни документально установленная «последовательность происшествий» (Хайдеггер) не относятся к собственно культурным явлениям, тем более — к «истине бытия» (Хайдеггер). Что касается культургерменевтики, то она-то как раз и имеет дело с несколькими ответами на наш «главный вопрос», как писатель имеет дело с буквами, из которых составляется текст, композитор — с нотами, мозаичист — с кусочками разноцветной смальты, химик-синтетик — с химическими элементами, природа — с четырьмя азотистыми основаниями (условно обозначаемыми А, Т, Г и Ц), из которых «соткано» все живое.

Дробление, расщепление, мультипликация самой «проблемы истины» вовсе не составляет прерогативу современного знания и вполне согласуется с теми доантичными (Египет, Китай, Двуречье), античными и постантичными подходами, когда понятие истины использовалось в общем и не очень определенном виде.

Ведь в очень конкретном и определенном виде истину, как и другие культурноисторические универсалии, стали истолковывать лишь с недавних пор — уже в постсредневековые эпохи, особенно в классицистические (М) эпохи Просвещения и критического реализма (XVIII—XIX века).

Тем самым было искажено до неузнаваемости само содержание этого понятия, которое, как и всякое культурное понятие, «объемно» и неизменно содержит три словарно-смысловые компоненты:

экологическую, познавательно-интеллектуальную и культовую (религиозную).

Сначала третья компонента, а за нею и первая, были постепенно выхолощены, отчего само понятие как бы утратило статус «культурного».

Очевидно, к культурной деятельности (в том числе к культурному моделированию) обществу следует допускать не человека вообще, но лишь культурного человека, т. е. успешно преодолевшего все три ступени культурного воспитания, соответствующие трем основным словарным значениям латинского слова «cultura» (говоря о воспитании, перечислю их в обратном, чем в словаре [ 22], порядке): 1) «поклонение, почитание» (культ), из коих следуют нравственные ограничения (в отношении родителей, учителей, старших, ближних и т. д.), своего рода «тормоза» (нормы самоограничения); 2) «воспитание, образование, развитие»

(интеллект) и 3) «возделывание, обрабатывание, уход», что предусматривает экологически бережное отношение к жизни вообще. Можно было бы сказать, что даже задача религии не состоит в поиске Истины (религиозный — почитающий, поклоняющийся — человек максимально приближен к Истине, он ее как бы уже почти нашел вместе с любовью, почитанием и поклонением7). Что, вообще, задача любого института культуры, включая философию, не сводится к поиску Истины (в случае философии этимологически речь идет не о поиске Истины, а о любви к Мудрости).

Но можно (исходя из того же принципа дополнительности) утверждать и нечто противоположное: задача науки, искусства, религии, философии (ненужное зачеркнуть, нужное добавить) состоит именно в поиске Истины. Ибо, мультиплицированное «contra» всегда способно дать «pro». Как, впрочем, и наоборот. Попробуем же согласиться с тем, что все эти «не» в конечном счете в силу разных субъективных и объективных причин восходят к прототипически-архетипическому началу, к Истине, ибо Истина, как и «Книга, по-видимому, есть только одна. Остальное — лишь вариации. Вариации — это ностальгия по первоисточнику, его поиск» [ 24].

Мультиплетность и плюрализм лежат в основе самой природы вещей, и плюралистически разное отношение человека к разнообразным явлениям первой и второй природы (различие научных концепций, моделей, социальных позиций, |художественных стилей в искусстве, философских систем и т. д.) есть лишь органическая часть естественных проявлений мультиплетности, тогда как формально-содержательная и структурная гомология природы и культуры ставит плюрализм и мультиплетность в ряд базовых природных признаков и культурных универсалий. Мультиплетный (бинарный по меньшей мере) характер природы и |культуры охватывает все уровни: от микроструктур до макросфер. От электрона до галактики. От слова до текста.

Первая и вторая природа не терпит абсолютных повторов, полной идентичности и одинаковости даже, казалось бы, одинакового. «Всякое повторение,— утверждает Гадамер,— подчинено новым, совершенно иным условиям» [25].

Электрон так же плюралистичен8, как плюралистичен культурный архетип, отвечающий известной латинской сентенции multum in parvo (многое в малом). Не однозначны и химические структуры, которые, как показал Полинг (Нобелевская премия по химии 1954 года), способны одновременно существовать в нескольких альтернативно-мультиплетных резонансных формах. О плюралистическом характере культурных текстов свидетельствует вся история герменевтики. О бинарно-триадическом характере культуры — вся история культуры. О бинарном характере живой природы — вся история человечества от Адама и Евы.

О том, что основное число природно-культурных мультиплетов ограничивается первыми четырьмя числами натурального ряда, догадывались, кажется, еще пифагорейцы, для которых весь мир представлял собой нечто единое, подчиненIное общим законам и закономерностям. Думается, преодоление экологического и общекультурного кризисов лежит на пути освобождения от антропологической, философской и прочей самоуверенности, на пути понимания того, что в культурном отношении мы все живем на Земле одновременно, что наши идеи и наши «истины» — в той же мере результат «прогресса науки», в какой и следствие культурных потерь, нашей забывчивости, беспомощности, наших заблуждений.

«Верую, ибо абсурдно»,— утверждал Тертуллиан (ок. 160 — после 220), а что можно искать и найти в абсурде? Согласно Блаженному Августину (354—430), вера (верование) есть тоже мышление:

«Что я понимаю, тому и верю, но не все, чему я верю, я понимаю. Все, что я понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю» [ 23].

Электроны имеют разные характеристики, выражаемые четырьмя квантовыми числами, включая магнитные характеристики. Поэтому, обладая одинаковыми отрицательными зарядами, способствующими взаимному отталкиванию, электроны могут сосуществовать в пределах одного атома и даже одной орбиты.

Мы только выиграем, если с должным почтением (поклонением, почитанием), используя все возможности, данные нам природой и не слишком, может быть, совершенным воспитанием (образованием, знанием), попытаемся по-новому осмыслить Единое, универсальное и «вечно неизменное». К нему, кажется, одним из последних европейцев и в самом деле прикоснулся Гёте, дабы в очередной раз возделать ту плодородную почву, которую из века в век возделывали наши предки, жившие, между прочим, и задолго до эпохи Просвещения, духовными детьми которой (пусть даже и блудными) мы в значительной мере являемся. Ибо, как гласит китайская мудрость, лишь умеющий открывать новое в старом достоин быть учителем.

ЛИТЕРАТУРА

1. Чунин-Русов А. Природа культуры // Общественные науки и современность. 1995. № 6.

2. Пильх Г. Язык или языки? Предмет изучения лингвиста // Вопросы языкознания. 1994. № 2.

3. Чучин-Русов А. Культурно-исторический процесс: форма и содержание // Вопросы философии.

1996. № 4.

4. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990.

5. Глязер Г. О мышлении в медицине. М., 1969.

6. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. I, II. М., 1988.

7. Керлот X. Э. Словарь символов. М., 1994.

8. Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1992.

9. Левинштейн И. И. Этюды по истории фармации. Ч. I. M., 1927.

10. Вельфлин Г. Искусство Италии и Германии эпохи Ренессанса. М., 1934.

11. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 324, 325.

12. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 61 и далее.

13. Сарабьянов Д. В. Стиль модерн. М., 1989.

14. Киселев М. Куинджи и его последователи // Искусство. 1988. № 11.

15. Киселев М. Символизм и модерн в художественной культуре конца XIX — начала XX века.

Проблема стиля // Человек и природа. 1992. № 10.

16. Климов Г. А. Основы лингвистической компаративистики. М., 1990.

17. Вельфлин Г. Основные понятия истории искусств. М.—Л., 1930. С. XXXV.

18. Боевский В. С. Синхрония / диахрония // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987.

С. 381.

19. Merleau-Ponty M. The prose of the world. London, 1974. P. 13.

20. Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 119.

21. Русое А. Энергия поиска, энергия заблуждения // Литературная учеба. 1984. N8 1. '

22. Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. М., 1986.

23. Аврелий Августин. Исповедь. Абеляр Петр. История моих бедствий. М., 1992. С. 232, 233.

24. Флашен Л. Книга // Вопросы философии. 1990. № 6.

25. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 15.

© А. Чучин-Русов, 1996



Похожие работы:

«УДК 378 ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ПОДГОТОВКА СПЕЦИАЛИСТОВ ПО ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ © 2008 Е. В. Скриплева, Т. В. Скобликова кандидат пед. наук, доцент каф. теории и методики физической культуры Курского государственного университета, член-корреспондент МАНПО; до...»

«Социология семьи © 1995 г. Г.Г. СИЛЛАСТЕ ЭВОЛЮЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ РОССИЯНОК В НОВОЙ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СИТУАЦИИ СИЛЛАСТЕ Галина Георгиевна — доктор философских наук, профессор кафедры национальной безопасности Р...»

«Кафедра. Консультации © 2005 г. Г.И. КОЗЫРЕВ СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ И ИЗМЕНЕНИЯ КОЗЫРЕВ Геннадий Иванович кандидат социологических наук, доцент кафедры социологии РХТУ им. Д.И. Менделеева. Понятие социальные изменения. В социологии под социальными изменениями понимаются преобразования, происходящие с течением времени в организаци...»

«Социология культуры: проблемы морали © 2004 г. в.м. соколов СОЦИОЛОГИЯ МОРАЛИ РЕАЛЬНАЯ ИЛИ ГИПОТЕТИЧЕСКАЯ? СОКОЛОВ Владимир Михайлович доктор философских наук, профессор Российской академии государственной службы при Президенте РФ. Сто с...»

«ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ С.А. Иванов СОЦИАЛЬНОЕ ПАРТНЕРСТВО КАК ФЕНОМЕН ЦИВИЛИЗАЦИИ Статья посвящена анализу социокультурных аспектов социального партнерства. Рассматриваются этапы теоретического синтеза концепции социального партнерства как эволюции идей солидарности, согласия, «общественного договора». Приводится систе...»

«Н.И.Лапин, член-корреспондент РАН, Институт философии РАН Инверсия доминантных процессов социокультурной трансформации и ее акторы1 К началу нового века кризисно-реформируемая Россия еще не достигла устойчивого состояния, некоторого социокультурн...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный институт кино и телевидения» Е. А. Байков, А. Д. Евменов, Н. А. Морщагина СТРАТЕГИ...»

«© 2002 г. И.А. БУТЕНКО КАКОГО ОБРАЩЕНИЯ ЗАСЛУЖИВАЮТ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ? БУТЕНКО Ирина Анатольевна доктор социологических наук, заведующая отделом Института культурологии Министерства культуры РФ. Данные на полу не валяются. Данные берутся с потолка...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ КИНО И ТЕЛЕВИДЕНИЯ» О.В. ДЕМИДЕНКО СРЕДСТВА И МЕТО...»

«ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ 2000 • № 5 РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В.Б. ЗЕМСКОВ Латинская Америка и Россия (Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях) Наличие или отсутствие культурного синтеза это ключевая проблема для интерпр...»








 
2017 www.pdf.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - разные матриалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.