WWW.PDF.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Разные материалы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«ASIATICA Труды по философии и культурам Востока Издается с 2005 г. Выпуск 8 ББК 86.33 А35 Р е д к о л л е г и я: М. Е. Кравцова (С.-Петерб. гос. ун-т), И. Ф. Попова (Ин-т восточных рукописей РАН), ...»

-- [ Страница 1 ] --

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Институт философии

Кафедра философии и культурологии Востока

ASIATICA

Труды по философии и культурам Востока

Издается с 2005 г.

Выпуск 8

ББК 86.33

А35

Р е д к о л л е г и я: М. Е. Кравцова (С.-Петерб. гос. ун-т), И. Ф. Попова (Ин-т восточных рукописей РАН), Р. А. Сафрастян (Ин-т восточных рукописей РАН), К. Ю. Солонин (Renmin University of China), Tessa Savvidis (Frei Universitat Berlin) Гл а в н ы й р е д а к т о р с е р и и д-р филос. наук

Т. Г. Туманян Р е ц е н з е н т ы: д-р ист. наук проф. С.-Петерб. гос. ун-та Н. Н. Дьяков; канд. филос.

наук, науч. сотр. гос. Эрмитажа Е. А. Кий Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Института философии С.-Петербургского государственного университета Asiatiсa: Труды по философии и культурам Востока.

А35 Вып. 8 / отв. редакторы Т. Г. Туманян и Е. А. Десницкая.  — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2014. — 140 с.

В настоящем номере представлены главным образом тексты докладов и  статьи участников научной конференции «Философия творчества и  познания в восточных культурах и системах мысли», проходившей 22 ноября 2013 г. в Институте философии СПбГУ в рамках Дней философии в СанктПетербурге.

ББК 86.33 Научное издание

ASIATICA

Труды по философии и культурам Востока Выпуск 8 Ответственные редакторы Тигран Гургенович Туманян и Евгения Алексеевна Десницкая Редактор Л. А. Карпова Компьютерная верстка Ю. Ю. Тауриной Подписано в печать 30.10.2014. Формат 60 84 1/. Печать офсетная.

Бумага офсетная. Усл. печ. л. 8,37. Тираж 100 экз. Заказ № 168.

Издательство СПбГУ. 199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, 11/21.

Тел./факс (812)328-44-22 E-mail: info@unipress.ru www.unipress.ru Типография Издательства СПбГУ. 199061, С.-Петербург, Средний пр., 41 © С.-Петербургский государственный университет, 2014 НаучНые статьи О. П.

Вечерина «Шайва-пратима-лакШана»:

некоторые проблемы формирования Шиваитского изобразительного канона В статье представлены некоторые особенности формирования структуры сложнейшей системы образов индуистского изобразительного канона в  его шиваитском аспекте1. Эти особенности заключались в  том, что в  иеротопии храма первое место усилиями брахманов заняло звучащее слово ритуала, тогда как собственно художественная работа имела весьма малую цену в  социуме. Это странное, на первый взгляд, обстоятельство предопределило равнодушие индийского общества к формально-эстетическим достоинствам изобразительного искусства при гипертрофированном внимании к проблемам соответствия облика статуй их культовому назначению.

Именно поэтому в системе образов шиваизма наибольшую ценность для его хранителей имеют те, которые а) не образны (линга, а в пределе — невидимая линга); б) не сотворены человеком (сваямбху-линга).

Как известно, изобразительный канон существует в  единстве трех гомоморфных2, корреспондирующих друг с  другом систем:

1) визуальных форм-образов (murti) богов, дев и святых-бхактов3;

2) символических диаграмм-янтр (yantra) и  3) заклинаний-мантр То есть в такой иерархии образов, в которой Шива — главный в пантеоне.

Мы можем говорить о гомоморфизме, поскольку сами творцы канона осознанstrong>

но устанавливали соответствие между этими системами. Например, в «Унмейвилаккам» Мейкандара (32–34) устанавливается гомологическое соответствие между членами тела Шивы и его мантрой на-ма-ши-ва-я. См.: [Zvelebil 1985: 52].

Лингам, как правило, устанавливался вместе с  йони, служившей пьедесталом (питхой).

© О. П. Вечерина, 2014 (mantra), из которых мантры — это древнейшая система, уходящая своими истоками в ведийский период. Очевидно, что проблематика собственно изобразительного искусства связана только с  первой частью этого канона, хотя любой образ воспринимался и воспринимается верующим в неразрывном единстве всех трех его составляющих.

Внутри структуры Тримурти (Брахма, Вишну, Шива)4 развитие образов подчиняется логике развития связанных с ними историй («биографий») великих богов, изложенных в соответствующих пуранах. Одна система образов складывается вокруг верховного бога Вишну в связи с концепцией его аватар — воплощений в различные визуальные манифестации, как антропоморфные, так и  зооморфные. Если в  качестве верховного бога почитается Шива, то система образов отчетливо разделяется на две группы  — антропоморфных (а также терато-5 и  зооморфных) образов-манифестаций самого Шивы, его семьи и  его спутников6 и  фаллических эмблем  — образов неразрывного единения мужского и  женского начала (linga-yoni или linga-pitha). Поклонение Брахме как верховному богу в качестве самостоятельного культа, как известно, практически отсутствует7.

Существует параллельная Тримурти иконографическая концепция Тридеви (Сарасвати, Лакшми и Парвати), однако в этом иконографическом изводе они рассматриваются как последовательные манифестации Дурги или Ади Парашакти (Великой Матери). В целом культ Богини образует во многом самостоятельную систему образов и связанных с ними практик, пока еще недостаточно изученную исследователями8. Частично иконография образов БогиО развитии образной концепции Тримурти подробнее см.: [Zimmer 1992: 128–130].

Образы, связанные с Богиней в ее грозных и ужасных манифестациях и ее спутниками; свита Шивы.

Семья Шивы — это его первая жена Сати, вторая жена Парвати и их дети Ганеша и Сканда, а также два сына Шивы — Андхака и Айяппан. Подробнее cм.: [Kramrisch 1981: 301–383].

Свиту Шивы и  Парвати составляют многочисленные демоны [Ibid.:

384–421], в число которых входят и их наиболее любимые адепты. Например, такое право получили бхакты Сундарар и  его неразлучный товарищ Чераман Перумаль [Shulman 1985: 248].

См., напр.: [Zimmer 1992: 125].

Исследования иконографии шактизма начал Дж. Вудрофф (А. Авалон) [Woodstrong>

roffe 1929]. Краткий обзор генезиса и эволюции шактизма содержится в издании перевода «Девибхагавата-пураны» А. А. Игнатьева — первого, насколько нам известно, перевода и введения в научный оборот одного из важнейших текстов традиции на ни смыкается с  образной системой шиваизма, поскольку в  своей благой ипостаси (как Парвати) она — его супруга9.

Важно отметить, что Вишну и  Шива находятся между собой в  сложных и  тесных отношениях, в  том числе, особенно на Юге Индии, в  дружеских и  даже любовных, часто действуя совместно в пространстве одного мифа или присутствуя в пространстве одного храма, или даже одной статуи10.

Эта чрезвычайно сложная, поражающая воображение своей изощренностью структура складывалась в течение почти двух тысяч лет и в окончательном виде оформилась примерно к концу X в.11 Т. А. Гопинатха Рао, первый исследователь иконографии индуизма, использовавший многочисленные, в том числе очень редкие нарративные источники, и  создатель всеобъемлющего компендиума «Элементы иконографии индуизма» (первая публикация  — 1914 г.), не утратившего своего значения и в наши дни, выделил при анализе всего 10 больших групп антропоморфных манифестаций Шивы, каждая из которых включает в себя систему образов, объединенных каким-либо общим признаком [Gopinatha Rao 1997: II, 73–412]. Например, группа Самхарамурти (убийственные формы) включает в себя 10 подгрупп и т. д. [Ibid.: II, 143–202]. Последующие исследователи в  целом также придерживались этой классификации и иерархии образов12.

Главную группу образов, по мысли творцов канона, составляли различные лингамы, которые подразделялись на два больших класрусском языке [Игнатьев 2006: 448–478]. См. также работу [Кинсли 2007] по иконографии, обрядам и практикам, связанным с поклонением устрашающим и отталкивающим формам Богини-Матери, воплощенным в группе десяти Махавидий. Там же приводится и обширная современная библиография по этой проблематике.

Относительно самостоятельной богиней выступает Кали, которая определенно не представляет собой форму Парвати в том круге пуранической мифологии, который связан с соревнованием Кали и Шивы в танце. Подробно этот казус рассматривает Д. Д. Шульман [Shulman 1980: 214–221].

Как Харихара (или Шанкаранараянар). Cм., напр.: [Banerjea 2002: 546–547].

В отечественной традиции проблемами формирования изобразительного каstrong>

нона в  индийском искусстве исследователи почти не занимались. Исключение составляют несколько статей сотрудников Государственного музея народов Востока, написанных на материалах коллекций музея. Исследованием иконографии Богини на материале пуран занимался П. Д. Сахаров [1991], общие обзоры иконографии индуизма написаны В. В. Вертоградовой [1975]. В последнее время проблемами иконографии и формирования канона в индуизме занимается Е. В. Тюлина [2003; 2009]. Там же см. подробную историографию вопроса.

Наиболее значимо классическое исследование по иконографии [Banerjea 2002].

са: чала (движимые) и  ачала (недвижимые). Далее они детально классифицировались по материалу, из которого изготавливаются, форме, плану, пьедесталу-питхе, месту установления и связи с той или иной манифестацией Шивы [Ibid.: II, 73–102]13.

Например, ачала-лингамы, согласно «Манасарашильпашастре», делятся на 6 основных классов, согласно «Супрабхедагаме»  — на 9 категорий, а согласно «Макутагаме» — всего на 4 группы, однако внутри каждой возможны дальнейшие различения. Так, группа дайвика-лингамов, согласно «Макутагаме», состоит из 69 различных видов [Ibid.: II, 83–85].

Очевидно, что эта схоластическая классификация, детальнейшим образом изложенная в  агамах, имеет очень опосредованное отношение к иконографии божественных образов в том виде, как их обычно описывают в академическом искусствоведении, а сами лингамы, особенно их полностью неиконические формы, не требуют мастерства художника.

Следующую, переходную к антропоморфным формам, группу составляют Лингодбхавамурти (предтечей которых можно считать фантастическую по качеству и поразительную по натурализму исполнения Шивалингу из Гудималлама, датируемую II–I вв. до н. э.), которые должны устанавливаться в  центральном святилище храма, в нише его западной стены [Ibid.: II, 103–126].

Между появлением скульптурных изображений Шивы в любых манифестациях в храмах и лингамом из Гудималлама существует значительный временной разрыв. Эту лакуну сегодня заполняют только изображения на монетах кушанского периода [Srinivasan 2004: 434].

Изображения Шивы вновь появляются только в паллавский период (550–890). По-видимому, только при Махендравармане Паллаве (ум. в 630 г.), который перешел в шиваизм из джайнизма, шиваитская иконография начинает разрабатываться для украшения храмов. Так, на юге Индии, по мнению исследователей, в  паллавский период были наиболее популярны такие образы Шивы, как Сукхасана-мурти, Умасахита-мурти, Сомасканда-мурти и  Умамахешвара-мурти [Nagasvamy 1988]14.

О значении лингама в культе см.: [Kramrisch 1981: 153–196].

То есть образы саттвика, в которых подчеркивается благая составляющая образа великого бога — где Шива изображен в кругу семьи (например, Сомасканда = он [Шива], Ума и Сканда) [Gopinatha Rao 1997: II, 127–141].

Другую сторону многогранной личности Шивы воплощали его образы в виде медитирующего аскета. Им соответствуют его манифестации как Дакшинамурти (аспект Шивы как учителя-гуру и великого мастера йоги, гнозиса, музыки) [Kramrisch 1981: 57] и особенно популярный на тамильском юге Бхикшатанамурти15.

Если разные мурти Шивы были распространены в  различных регионах Индии, то Шива Натараджа почти не имеет иконографических прецедентов вне тамильского региона16.

Эта проблема распадается на две: когда и почему именно Шива Натараджа вытесняет другие образы, и почему этот образ наиболее чтим только в стране тамилов?

Образ Шивы Натараджи, по общему мнению всех его видевших,  — вершинное создание гения тамильских мастеров [Sivaramamurti 1974]17. Изначально его иконография начала складываться в  творчестве поэтов тамильского бхакти18. В  их гимнах «Теварам» дано довольно подробное описание облика танцующего Шивы и его атрибутов. К.

Звелебил в работе, по формированию иконографии Шивы Натараджи Ананда-тандава [Zvelebil 1985] детально проследил этапы ее формирования в  творчестве бхактовнаянаров, предложив следующую схему:

1) образ танцующего Шивы первоначально складывается в неистовых визионерских видениях тамильских поэтов-бхактов [Ibid.:

52–57];

2) в Чидамбараме в  период от Раджараджи I до Кулоттунги II был осуществлен синтез всех предшествующих культов, включая культ лингама, культ Богини-матери, культ танцующего бога, и  определено главное место космического танца Шивы. Все эти

И. Петерсон указывает, что Бхикшатана в творчестве бхактов был столь же поstrong>

пулярен, как и Натараджа, но в отличие от последнего не имел конкретной географической привязки к определенному храму, будучи, однако, неотъемлемой частью праздничного ритуала во всех главных тамильских храмах. Подробнее см.: [Peterson 1989: 99] Подробнее см.: [Barrett 1965; Zvelebil 1985].

Первая публичная презентация фотографий Натараджи из Веланканни евроstrong>

пейской публике в  1913 г. вызвала восторг зрителей, особенно профессиональных художников. О. Роден посвятил прочувствованное эссе своим впечатлениям от этого образа. Возможно, фото были сделаны нашим соотечественником Виктором Голубевым. См. перепечатку этого эссе и атрибуцию фотографий (ныне в Музее Родена, Париж) в: [Chola 2006: 146–149].

Об их творчестве см. классическую работу А. М. Пятигорского [1962].

культы были объединены в единый миф, изложенный в «Чидамбарамахатмье» — местной пуране храма [Ibid.: 58–72].

Биографии наянаров — всех, видевших Шиву, были также сведены в  единый компендиум  — «Перия-пуранам» министром Кулоттунги II Секкижаром, который ради этого великого подвига и по милости Шивы отправился в Чидамбарам, где в течение года написал эту работу, оставшись далее в храме до конца своих дней.

На этом список наянаров был закрыт, а  статуи всех 63 наянаров, описанных Секкижаром, были включены в  культ в  качестве полноправных участников храмовых празднеств. В  руководствах по созданию статуй для художников иконография бхактов выделена в отдельный специальный раздел [Gopinatha Rao 1997: II, 471–481;

Murti Dhyanam 1985: 150–153].

Например, «любимого раба Шивы» Сундарара надлежит изображать так [Murti Dhyanam 1985: 151]:

С диадемой в прическе, с ушами, украшенными [серьгами], Пятью цветами лотоса украшенный, в льняных одеждах, прекрасный, И в правой руке букет цветов и в левой держащий тростник, — Дравидский ачарья Сундарар мной почитается [таким] (Пер. автора)19.

В настоящее время мы можем значительно уточнить атрибуции памятников, базирующиеся до сих пор на стилистическом анализе20. Различные образы предшественников Натараджи были проанализированы в работах известной индийской исследовательницы чольского искусства храмовой бронзы Шарады Шринивасан, использовавшей методы масс-спектроскопии и  изотопного анализа [Srinivasan 2004: 432–450].

В качестве самого раннего предшественника она рассматривает каменный мурти Натараджи из пещерного храма в Сиямангаламе, Перевод выполнен по изданию «Мурти-дхьянам», подготовленному проф.

С. Сваминатха Шастри, который осуществил также перевод рукописи на современный тамильский, и опубликованному Т. Р. Рамасвами в 1985 г. в Танджоре под № 211 в Tanjore Sarasvati Mahal Series. Ценность этого издания заключается в том, что в нем, кроме общеизвестных, приводятся описания образов редких местных богов и  богинь. Всего в издании содержится описание 189 мурти. К сожалению, издатели ограничились только публикованием самой рукописи на санскрите (письмом деванагари и в латинской транслитерации) и переводом описаний на современный тамильский.

Научный аппарат, равно как и какие-либо комментарии, полностью отсутствуют. Сам публикатор усматривает ценность издания в  его двойном назначении  — можно не только делать статуи, но и почитать их этими же словами [Murti Dhyanam 1985: I–II].

См., например, работы Д. Баррета [Barrett 1965] и  Р. Нагасвами [Nagaswamy 1983; 1988]. Последний обзор историографии по чольской бронзе см.: [Verma 2010].

датируемый VII в. В этом образе уже присутствуют многие из значимых элементов канонического образа [Ibid.: 435].

Поиски образа сопровождались и поисками наиболее адекватного материала: на эту роль пробовались камень, гипс, дерево.

Шринивасан предполагает, что ранние образы Натараджи в  храме Чидамбарама, упоминаемые Аппаром (VII в.) и  Самбандаром (VIII в.), могли быть из дерева [Ibid.: 447]. Аппар также упоминает о  некоем образе танцующего Шивы, которого несли в  праздничной процессии во время фестиваля Аштами, и другом, облаченном в церемониальные одежды [Ibid.: 435].

Проанализировав микрообразцы 130 статуй из музеев Индии и Британии методом масс-спектрометрии в лаборатории Оксфорда, исследовательница установила, что переход от деревянных и глиняных образов к бронзе произошел все же в паллавский период, а не в раннечольский, как считалось ранее. Этот вывод подтверждают также недавно найденная медная табличка Парамешваравармана I (630–668) из храма в  Кураме, на которой ясно указано дарение именно металлического образа, и  бронзовый же Натеша из этого храма (ныне государственный музей в Ченнаи), в позе урдхва-джану, металлургический «профиль» которого также позволяет его датировать временем Парамешваравармана I [Ibid.: 437–439].

Проведенный изотопный анализ позволил отнести к паллавскому времени также две превосходные бронзовые статуи Натараджи, ранее датируемые чольским периодом [Ibid.: 438].

Причины вытеснения Натараджей других образов Шивы на периферию культа, по нашему мнению, связаны с особенностями тамильской мифопоэтической картины мира и локальным пантеоном, требовавшими своего включения в  общую систему культа, чему, по-видимому, небезуспешно сопротивлялись жрецы, в  первую очередь из-за фигуры грозной девственной Богини и  специфики концепции анангу  — амбивалентной сакральной энергии, пронизывающей мироздание и  концентрирующейся в  наиболее сакрально важных вещах тамильского универсума21.

Можно предположить, что при формировании текста изобразительного канона, сконцентрированного в агамах, на символическом уровне анангу была противопоставлена концепция тапаса, концентрирующегося в лингаме, и самого лингама в дуальной паре с питхой, символом шакти.

Подробнее о концепции анангу см., напр.: [Дубянский 1989: 23–33].

Богине же как зримому воплощению анангу (в этом случае необузданной девственной энергии разрушения) была противопоставлена именно концепция блистательного Натараджи, облик которого постепенно формировался усилиями поэтов-бхактов, все более и  более наполняясь изощренными символическими коннотациями. Это противопоставление пластически воплотилось в знаменитом соревновании в лесу Алангаду, в котором богиня потерпела сокрушительное поражение22.

Сложный символизм образа Натараджи из леса Тиллаи мы находим в поэмах Маниккавасахара, поэта-наянара, жизнь и творчество которого большинство исследователей относят к IX в., хотя традиция датирует его V cтолетием.

Именно в его стихах мы находим описание Шивы как бесконечного лингама в виде огненного столба, а также того, кто «творенью неподвержен», «лишен границ» и не имеет «ни меры [во времени], ни конца». Шива  — «тот, кто всю вселенную создает, сохраняет и разрушает», «кто, будучи всем, [им] не является» (tiruvcakam I, 41–43. — Цит. по: [Пятигорский 1962: 140]).

По мнению Аппара, образ Шивы тесно связан с  пятью первоэлементами, он — восьмисущий (аштамурти), он — все и ничто одновременно, он — форма, и бесформенность, сущий и несущий, начало и  конец, два и  три, женское и  мужское, три гуны, огонь и вода, великое благо и великое преступление.

То, что мы можем себе про него представить по поэтическим описаниям, это то, что он  — «видение, недоступное взору мысли [даже] тех, кто воспринимает с  помощью проникновенного знания истины» (tiruvcakam I, 75–83), «танцующий Натха, что в  полночь исполняет [свой] танец, танцующий в  Чидамбараме!»

(tiruvcakam I, 84–95), «вечно сущий жених, он абсолютно прекрасен» (tiruvcakam IV, 23. — Цит. по: [Пятигорский 1962: 141–142]).

Таким образом, в  видениях поэтов постепенно складывается такой мурти Шивы, который должен был воплощать в  себе все.

И такой образ, как мы знаем, был найден. Если семантика лингамов была детально разработана в  шайва-агамах, и, по большому счету, не требовала участия скульптора, то в формировании сложной иконографии антропоморфных образов танцующего Шивы, которая была призвана вместить все выше перечисленные смыслы, зна

<

И была изгнана на периферию культа. См.: [Shulman 1980: 214–216].

чительную роль, несомненно, сыграли и художники, и как мы теперь можем обоснованно предполагать, еще в паллавский период.

Сегодня мы не можем с  уверенностью сказать, каким именно образом использовались описания агам, пуран или гимнов, посвященных тем или иным богам, неизвестными тамильскими художниками.

Однако совершенно очевидно, что достаточно краткие тексты, такие как, например, описание Натараджи-Сабхапати из «Мурти-дхьянам» (краткого иконографического справочника для художников-скульпторов [Murthi Dhyanam 1985: 124]) давали не менее значительный простор для творчества, чем творчество поэтов-бхактов, а  сами мастера были полноправными участниками создания системы образов Шивы и его спутников23:

Украшенному Гангой и месяцем, с прекрасной джата [-мукутой], С лицом улыбающимся, В левом ухе — патрака, в правом — накра [=макара] кундала, Скосившему глаза, луноподобному, трехглазому, Змеей, цветами дхатуры, чампаки, белыми цветами дроны, Бильвы24 и солнечного дерева украшенному, С согнутой левой ногой и [другой] — Апасмару попирающей.

В правых [руках] — барабан дхакку и варада-мудра, В левых — огонь и дола-хастака — [держащему] Сабхапати, сбоку [от которого] Шиваками и склоненные Вьягхрапада и Патанджали — его танцующим представляя — Я поклоняюсь. (Перевод автора) Таким образом, в том детально разработанном виде, как мы их знаем сегодня, образы Шивы Натараджи, несомненно, складываются в  конце I тысячелетия н. э., в  позднепаллавский и  в  раннечольский периоды.

Из сохранившихся надписей, которые в  последние годы стали вводиться

в  научный оборот, мы знаем некоторые разрозненные имена. Известно также, что художники осознавали высокий уровень своего мастерства, и  что между разными конкурирующими между собой гильдиями было значительное соперничество, в том числе и  за богатые храмовые заказы. Однако эти разрозненные надписи  — почти единственный источник сведений для историков искусства. Подробнее см.: [Dehejia 2009: 201]. О месте художника в древнем и средневековом индийском социуме см.:

[Sivaramamurti 1978].

Дхатура  — дурман, род растений семейства пасленовых (лат. Datura); чампака — дерево из семейства магнолий (Michelia champaka); дрона — лекарственное растение с белыми цветами из семейства яснотковых (Lamiceae); дерево бильва — эгла мармеладная (Aegle marmelos).

Известно, что именно в  это время чольские правители разворачивают бурное храмовое строительство, интенсивно перестраивая относительно немногочисленные имеющиеся камерные храмы и  возводя монументальные храмовые ансамбли. Эта работа требовала привлечения значительных художественных сил, поскольку храмы украшались как каменными статуями, так и росписями, а также бронзовым литьем. Мы знаем также о существовании специальных художественных мастерских, находящихся под августейшим покровительством, но не имеем почти никаких сведений о самых мастерах и их вкладе в формирование иконографии25.

Вместе с  тем имена и  биографии поэтов  — творцов поэтических описаний облика Шивы нам прекрасно известны и являются частью шиваитского канона. Их статуи стоят в  храмах на правах участников религиозных фестивалей — утсавов, им совершаются поклонения и воздаются почести.

Можно предположить, что в иерархии ценностей элиты средневекового тамильского социума, выступающей основным заказчиком храмового скульптурного убранства, личность поэта — творца религиозных панегириков значила неизмеримо больше, чем личность художника (скульптора, живописца). Вероятно, здесь были важны как сакральная для культуры значимость поэтического слова, так и личность самих поэтов, презревших свою дхарму ради поклонения великому Богу и удостоенных за это чести видеть его божественный облик26.

В то же время схоластическая иерархия визуальных манифестаций Шивы, вершина которой мыслилась брахманами — авторами и компиляторами канона — в виде лингама, осталась таковой только для внутреннего употребления самими храмовыми жрецами. А великолепный Бог танца — торжествующий Натараджа — остался главным как для поэтов, которым он являлся в видениях, так и для верующих, став своего рода квинтэссенцией тамильской ментальности, в том числе зримо обозначая вершину мастерства тамильских художников.

Эта ситуация нашла свое логическое разрешение, только когда на рубеже XIII–XIV вв. мурти Натараджи был определен в «КунчиО патронаже Сембиян Махадеви см.: [Dehejia 1990: 1–48].

А. М. Пятигорский подробно писал о  подобном стремлении презреть все и стать юродивым ради Шивы как о виде священного сумасшествия, высоко чтимом в средневековой тамильской культуре. См.: [Пятигорский 1962: 76–131].

тангхристава», написанном Умапати Шивачарьей из Чидамбарама, как сат-чит-ананда (реальность — сознание — блаженство)27.

Как известно, в Чит Сабхе Чидамбарама по правую руку от мурти танцующего Шивы расположен невидимый и не осязаемый никем лингам, сотканный из стихии акаша. Это пустое место перед алым занавесом среди гирлянд из золотых листьев бильвы — любимого дерева Шивы — главная реликвия и главная тайна Чидамбарама — Рахасиям, лингам эфира, лингам вечности.

Таким образом, усилиями жрецов иерархия образов Шивы в Чидамбараме была выстроена следующим образом:

— Шиву как мурти представлял Шива Натараджа Ананда-тандава;

— Шиву как единство формы и не-формы представлял находящийся там же кристальный линга, называемый Чандрамаулишвара;

— И истинного Шиву — для тех, кто обладал истинным знанием шайва-сиддханты, представляла умопостигаемая и невидимая янтра, которая является акаша-лингой.

Соответственно сам храм в  Чидамбараме становился частью общей системы панча бхута стхалам — пяти наиболее священных мест, где явлено присутствие Шивы, воплощающих в  себе колоссальную архитектурную трехмерную мандалу.

ЛиТераТура

Вертоградова 1975  — Вертоградова В. В. Архитектура. Живопись. Скульптура // Культура Древней Индии. М., 1975.

Дубянский 1989  — Дубянский А. М. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. М., 1989.

Игнатьев 2006 — Игнатьев А. А. Генезис и эволюция шактизма // Девибхагавата-пурана, 2006. C. 448–478.

Кинсли 2007 — Кинсли Д. Образы божественной женственности в тантре. Десять махавидий. СПб., 2007. Также: Кинсли Д. Махавидьи в индийской тантре. СПб., 2008 (издание под другим названием).

Исследователям стало известно о существовании этой поэмы — основного исstrong>

точника по иконографии Натараджи только в 1958 г., когда она была впервые опубликована К. М. Раджаганешей Дикшитаром. (Находится в свободном доступе в Интернете; см.: [ri Kuchitanghristavam 2007].) По-видимому, тогда же окончательно оформляется и финальная версия «Чидамбарамахатмьи» — главной пураны Чидамбарама. Тамильскую версию этой пураны, называемую «Коиль-пурана», также приписывают Умапати Шивачарье. См.: [Smith 1996: 8–9].

Сахаров 1991 — Сахаров П. Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991.

Тюлина 2003 — Тюлина Е. В. Гаруда-пурана: Человек и мир. М., 2003.

Тюлина 2009 — Тюлина Е. В. Храм, мир, текст: вастувидья в традиции пуран. М., 2009.

Пятигорский 1962  — Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. М., 1962.

Banerjea 2002 — Banerjea J. N. The Development of Hindu Iconography: 5th ed. New Delhi, 2002.

Barrett 1965 — Barrett D. Early Chola Bronzes. Bombay, 1965.

Chola 2006  — Chola A. Sacred Bronzes of Southern India: Catalogue /  by V. Devejia.

London, 2006.

Dehejia 1990 — Dehejia V. Art of the Imperial Cholas. New York, 1990.

Dehejia 2009 — Dehejia V. The Body Adorned. Dissolving Boundaries between Sacred and Profane in India’s Art. New York, 2009.

Gopinatha Rao 1997 — Gopinatha Rao T. A. The Elements of Hindu Iconography: in 2 Vols.

Delhi, 1997.

Kramrisch 1981 — Kramrisch S. The Presence of Shiva. New Jersey, 1981.

Murti Dhyanam 1985 — Murti Dhyanam / ed. by S. Siromani. Swaminatha Sastri. Thanjavur, 1985.

Nagaswamy 1983 — Nagaswamy R. Masterpieces of Early South Indian Bronzes. New Delhi, 1983.

Nagaswamy 1988  — Nagaswamy R. South Indian Bronzes //  The Great Tradition: Indian Bronze Masterpieces / ed. by K. Khandalavala. New Delhi, 1988. P. 142–179.

Peterson 1989 — Peterson I. V. Poems to iva. The Hymns of Tamil Saints. Princeton, 1989.

Shulman 1980 — Shulman D. D. Tamil temple myths: sacrifice and divine marriage in the South Indian Saiva tradition. Princeton, 1980.

Shulman 1985 — Shulman D. D. The king and the clown in South Indian myth and poetry.

Princeton, 1985.

Sivaramamurti 1974  — Sivaramamurti C. Nataraja in Art, Thought and Literature. New Delhi, 1974.

Sivaramamurti 1978 — Sivaramamurti C. The Painter in Ancient India. New Delhi, 1978.

Smith 1996  — Smith D. The Dance of Siva Religion, Art and Poetry in South India.

Cambridge, 1996.

ri Kucitnghristavam 2007 — ri Kucitnghristavam of ri Umapati Siva / Collected by Panditha Pravara Brahmashri K. M. Rajaganesa Diksitar. Chidambaram, 2007.  — https://archive.org/details/SriKuncitaghristavam_83.

Srinivasan 2004  — Srinivasan Sh. Shiva as ‘Cosmic Dancer’: on Pallava Origins for the Nataraja Bronze //  World Archaeology. 2004. Vol. 36 (3). Special Issue on Archaeology of Hinduism. P. 432–450.

Verma 2010  — Verma A. Performance and Culture: Narrative, Image and Enactment in India. Cambridge, 2010.

Woodroffe 1929  — Woodroffe J. Shakti and Shkta. Essays and Addresses on the Shkta Tantrashstra: 3rd ed. Madras; London, 1929.

Zimmer 1992 — Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization. New Jersey, 1992.

Zvelebil 1985  — Zvelebil H. R. Ananda-tandava of iva-Sadanrtta  — murti //  Institute of Asian Studies. 1985. No 2.

Е. А. Десницкая онтология и эпистемология в «вакьяпадии»

на примере понятий пашьянти, пратибха, спхота и джати

1.1. Эли Франко в предисловии в недавно вышедшему сборнику “Periodization and Historiography of Indian Philosophy” [Franco 2013] предложил разделять историю индийской философии на два основных этапа: старый онтологический и  новый эпистемологический.

Переход от одного этапа к другому Франко относит приблизительно к середине I тыс. н. э.

и связывает в первую очередь с бурным развитием эпистемологии в  буддийской философии [Franco 2013:

24–26]. Схожую концептуальную модель использовал Хальбфасс, когда в ходе анализа понятия дравья в вайшешике выделял два этапа в истории его истолкования: первоначальный космологический (соответствующий исходным установкам вайшешики как натурфилософской системы), и более поздний логико-функциональный (возникший под влиянием грамматистов) [Halbfass 1979].

Предложенная периодизация привлекательна прежде всего тем, что основывается не на внешних по отношению к философии факторах (исторических, религиозных или этнокультурных), а на типологической структуре самих философских учений. Весьма перспективным выглядит применение этой периодизации в  ходе анализа отдельных школ и направлений индийской философской мысли. Так, в том же сборнике А. Пинчард в статье “The History of Sphoa: From Ontology to Epistemology?” прослеживает эволюцию представлений о  спхоте от ранних грамматистов до Бхартрихари и делает вывод, что несмотря на постепенное усиление эпистемологических черт в понимании спхоты, полного отказа от онтологической составляющей этого понятия не произошло [Pinchard 2013].

Взаимосвязь онтологического и эпистемологического в «Вакьяпадии» (ВП) заслуживает дальнейшего рассмотрения. Время жизни Бхартрихари принято относить к концу IV — началу V в. н. э. [EIPh 1990: 121]. Генетически его философия связана с брахманистскими школами, но несомненна и методологическая близость автора ВП к буддизму и его отчетливое влияние на Дигнагу. Оба этих обстояЕ. А. Десницкая, 2014 тельства позволяют причислить Бхартрихари к числу философов, в трудах которых — в соответствии с гипотезой Франко — возможно обнаружение свидетельств в пользу перехода от онтологического типа философствования к эпистемологическому (ср. [Pinchard 2013: 331]). Именно поэтому весьма перспективным представляется применение предложенной концептуальной модели для анализа содержания ВП, осуществляемого не на диахроническом уровне, как это делал Пинчард, исследовавший историческое развитие отдельной концепции, а на синхроническом. В таком случае материалом для анализа будет служить внутренний контекст ВП со всеми его структурными взаимосвязями.

1.2. Поставленная задача не так проста, поскольку интерпретация ВП как целостного произведения более чем проблематична.

При рассмотрении той или иной проблемы Бхартрихари не отстаивает единственно правильную точку зрения, а  приводит и  обосновывает различные — нередко взаимоисключающие — мнения, избегая, как правило, выносить окончательное решение. В  связи с  этим голландский исследователь Ян Хубен пишет о  релятивизме или же перспективизме Бхартрихари, т. е. о  присущем индийскому философу стремлении признавать возможность различных решений одного и того же вопроса. Схожие черты Хубен отмечает в  джайнизме, мадхьямаке и  ранней веданте [Houben 1995; 1997].

В  настоящее время употребление термина «перспективизм» в  отношении методологического подхода, использовавшегося автором ВП, становится общепринятым.

Представляется, однако, что сам термин «перспективизм» требует дальнейшего уточнения. Подразумевает ли он, что Бхартрихари как подлинный энциклопедист бесстрастно излагает воззрения различных школ, не делая попыток выразить собственное к ним отношение? В  этом случае исследователям остается довольствоваться попытками установить происхождение того или иного воззрения (поскольку Бхартрихари, как правило, не дает прямых указаний по этому поводу). В  то же время возможно и  иное допущение. Бхартрихари мог намеренно рассматривать воззрения в отрыве от их «школьной» принадлежности: как равновозможные методологические подходы. На первый взгляд различие между этими интерпретациями перспективизма выглядит несущественным.

Однако вторая интерпретация позволяет объяснить ту вольность, с  какой Бхартрихари истолковывал понятия, заимствованные у других традиций, и частое пренебрежение исходным контекстом, в котором эти понятия первоначально вводились. К тому же вторая интерпретация допускает наличие у Бхартрихари собственной точки зрения — потенциально более широкой, объемлющей и в то же время систематизирующей возможные расхождения между соперничавшими интеллектуальными традициями1.

1.3. Введенная Франко оппозиция онтологического и  эпистемологического не является всего лишь средством для осмысления содержания ВП с  внешней по отношению к тексту позиции:

напротив, эта оппозиция может быть прослежена и в самом трактате. Многообразие содержания ВП естественно побуждало к поиску способов его систематизации. И несмотря на то, что в явном виде Бхартрихари изложенные в ВП воззрения не систематизирует, а комментаторы предпочитают классифицировать воззрения по их школьной принадлежности, в тексте трактата и в комментариях обнаруживается базовая оппозиция очевидно коррелирующая с  рассмотренной выше оппозицией онтологического/эпистемологического — и это оппозиция парамартхи/вьявахары.

Парамартха (paramrtha)  — это предельно-онтологическая реальность, не поддающаяся релятивизации. Она уникальна и  недвойственна (адвайта). Поэтому при рассмотрении той или иной частной философской проблемы с точки зрения парамартхи Бхартрихари демонстрирует, что соответствующая проблема укоренена в  двойственном мировосприятии и  потому подлежит упразднению2. При этом, однако, не стоит упускать из виду, что онтология не была главным вопросом, интересовавшим Бхартрихари [Bronkhorst 1991: 12]. В  позднесредневековых доксографических трудах его философию принято было характеризовать как учение о лингвистической недвойственности (abddvaita), что, вероятно, происходило по двум причинам.

Во-первых, определенное влияние оказывали кашмирские комментаторы (Хелараджа, Пуньяраджа), интерпретировавшие ВП под влиянием более поздних учений кашмирского шиваизма. Во-вторых, представленные в доксографичеСр.: “While grammar is accommodating, it is also conscious that it has its own point of view, different from that of the daranas. Grammar is not concerned with outside reality and it does not try to arrive at logical notions regarding it” [Iyer 1992: 77–78].

См., например, вторую часть «Самбандха-самуддеши», где представлена критика семантической связи как соответствия между отдельными словами и предметами (ВП III.3.52–88).

ских работах классификации философских систем основывались на концептуальной оппозиции монистизма/плюрализма, и  это, безусловно, влияло на «угол зрения», под которым авторы подобных работ трактовали содержание ВП, упуская из виду его отчетливую «функционально-эпистемологическую» направленность.

Парамартхе противостоит вьявахара (vyavahra). В грамматическом контексте (например, в «Махабхашье» [Мbh 1880–1885: I, 2]) этот термин обычно понимается как ‘речевая деятельность’, но Бхартрихари неоднократно использует его в более широком смысле: для обозначения деятельности как таковой (хотя, разумеется, специфика обсуждаемых вопросов приводит к неизбежному акценту на познавательной деятельности). Для Бхартрихари деятельность — один из важнейших критериев обоснованности философских построений: апелляция к узусу нередко оказывается самым сильным доводом при выборе правильного ответа на тот или иной вопрос. Но вместе с тем область деятельностного шире философии.

Непосредственное осуществление той или иной деятельности не обязательно привязано к какому-то одному воззрению и поэтому может быть истолковано с  различных позиций. В  ВП I.753 Бхартрихари замечает по этому поводу: «Практическая деятельность осуществляется с  опорой на различные воззрения. И то, что для одних — главное, для других — наоборот»4.

Деятельностных уровней может быть много: каждый из них отражает определенный аспект реальности, явленной человеку в контексте определенной деятельности. В контексте проблематики ВП деятельностный уровень всегда оказывается увязан с  тем или иным аспектом функционирования языка в  его взаимосвязи с  осуществлением познавательных процессов, поэтому соотнесение деятельностного уровня описания с  предложенным Франко эпистемологическим вектором мышления представляется достаточно обоснованным.

1.4. В  качестве материала для исследования онтологического и  эпистемологического в  ВП были выбраны четыре понятия, относящиеся к числу ключевых в  ВП: пратибха, пашьянти, джати и  спхота. Выбор именно этих понятий для анализа обусловлен несколькими обстоятельствами. Во-первых, все они укоренены Нумерация строф дается по критическому изданию Рау [Rau 1977].

bhinnadaranam ritya vyavahro ‘nugamyate |

tatra yan mukhyam eke tatrnye viparyaya || в сфере языка и эпистемологии. Во-вторых, в онтологической картине ВП занимают сходное промежуточное положение между феноменально явленной реальностью слов и вещей, с одной стороны, и предельно скрытым и умозрительно постигаемым5 недвойственным Абсолютом, с другой, и именно эта промежуточная позиция оказывается наиболее проблематичной в контексте монистической онтологии6. В-третьих, все понятия (исключая пашьянти, введенную, вероятно, самим Бхартрихари) использовались предшествующими традициями, что позволяет выявить возможные расхождения в понимании этих терминов между автором ВП и его предшественниками и установить их причину.

Более того, предложенная выше (1.2) интерпретация перспективизма как способа исчисления возможных методологических позиций позволяет поднять вопрос о  взаимной соотнесенности указанных четырех понятий. Возможность такого допущения основывается не только на вышеупомянутой близости их онтологического статуса, но и  на прямых отождествлениях в  тексте ВП и комментариях. Так, в ВП I. 96 спхота отождествляется с джати, а в субкомментарии «Паддхати» к I канде ВП (ВП I.14) утверждается, что пратибха и пашьянти это одно и то же. Для дальнейшего решения этого вопроса необходимо последовательно рассмотреть каждое из указанных понятий, делая акцент на их эпистемологическом измерении. Сколь близок ни был бы статус этих понятий в онтологической картине мира, очевидно, что каждое из них вводилось в  контексте своей особой проблематики для решения определенного круга вопросов, поэтому гипотетическое пересечение между этими понятиями можно отыскать лишь в сфере эпистемологии.

2.1. Пашьянти. В ВП I.1 утверждается, что безначальный и нерушимый источник мироздания Брахман обладает словесной природой (abdatattva). Вероятно, развивая этот тезис, в ВП I.159 Бхартрихари выделяет три стадии разворачивания речи от абсолютной к звучащей, и именно в этой карике единственный раз используетВопрос о возможности непосредственного (йогического) постижения Абсолюта в этом случае оставим за скобками.

Существование Абсолюта — краеугольный камень монистической онтологии.

Феноменальный мир в такой онтологии требует объяснения и/или упразднения. Постулирование онтологически промежуточных сфер реальности — более подлинных, по сравнению с миром феноменов, и в то же время относительных на фоне Абсолюта — приводит к нежелательному усложнению картины мира.

ся термин «пашьянти». Низшая стадия речи — вайкхари (vaikhar, букв. ‘грубая’)  — это обыденный уровень звуковой артикуляции.

Мадхьяма (madhyam, букв. ‘срединная’)  — это умственная речь, нечто вроде мышления про себя. На этой стадии расчлененность речи меньше, чем на уровне вайкхари, когда речь состоит из отдельных звуков (фонем). Пашьянти (payant, букв. ‘зрящая’) — это третья, высшая стадия речи; в ней отсутствует дифференциация на содержание (vcya) и средства для его выражения (vacaka). Впрочем, в  указанной карике Бхартрихари лишь перечисляет уровни речи и больше к ним в тексте трактата не возвращается. Всю информацию о сущности трехчленного разделения речи мы черпаем из комментариев7.

Трехчастная онтологическая структура речи была воспринята и  расширена сторонниками школы пратьябхиджня кашмирского шиваизма, добавившими четвертый  — наивысший  — уровень речи (par vc). По мнению основоположника пратьябхиджни Сомананды, пашьянти не тождественна Брахману, поскольку двойственна. Двойственность явствует уже из самого ее названия  — «зрящая», ведь у зрения должен быть объект, тогда как в абсолюте субъектно-объектное разделение отсутствует [Torella 2002: XIX].

Шабда-Брахман — это паравач — речь, пребывающая вне субъектно-объектных различений и вне обыденного словоупотребления [Ksemaraja 1982: 79].

Концепция трех (четырех) уровней речи имеет прежде всего онтологический характер. В то же время в ней присутствует и эпистемологическая составляющая, что делает концепцию многомерной, объединяющей несколько уровней описания: онтологический, согласно которому языковой первопринцип лежит в основе Универсума; психологический, объясняющий механизм оперирования языком в процессе обыденной деятельности; и эмпирический, в соответствии с которым речь предстает в виде членораздельных звуков.

Некоторые современные исследователи Бхартрихари, основываясь на комментариях, склонны отождествлять с Шабда-Брахманом именно пашьянти [Raja 1963: 147–148], однако же прямых указаний на это в  ВП не отыскать. Однократное употребление этого термина в  тексте трактата и  отчетливое нежелание Бхартрихари выстраивать связную онтологическую систему свидетельствуют Первичный комментарий к первой канде ВП некоторые исследователи считают авторским.

в  пользу понимания им пашьянти не в  последнюю очередь как эпистемологической категории, которая объясняет нераздельность формы и содержания слова, предшествующую всякому акту говорения и понимания8.

2.2. Пратибха. Пратибха (pratibh букв. ‘вспышка, отсвет’) — это мгновенная вспышка понимания, интуитивный акт восприятия, в поэтике — вдохновение. До Бхартрихари термин использовался прежде всего в философии йоги: в ЙС 3.33–34 Патанджали утверждает, что пратибха ведет к всеведению, а  при сосредоточении на сердце происходит постижение сознанием самого себя (citsavit)9.

Бхартрихари говорит о пратибхе главным образом в контексте проблемы значения предложения (vkyrtha). Во II канде ВП представлению о том, что значение предложения составляется из совокупности значений отдельных слов, он противопоставляет учение о  предложении как первичном смыслоносителе. Значение предложения схватывается в единой вспышке восприятия (пратибха), а значения отдельных слов лишь после этого вычленяются путем логического анализа.

Термином «пратибха» Бхартрихари обозначает не только психическое событие понимания, но и значение предложения как таковое (ВП II.143). Однако эта кажущаяся двойственность указывает лишь на то, что в понимании Бхартрихари значение предложения — это не какая-то отдельная сущность, наподобие вайшешиковской падартхи, но элемент когнитивного акта, описываемый лишь в  его контексте и  не существующий в  отдельности. Схожим образом, как справедливо отмечают Тола и Драгонетти, карику ВП II.147, где пратибха называется праманой, следует интерпретировать в  том смысле, что пратибха  — событие достижения достоверного познания [Tola&Dragonetti 1990: 97]. Иначе говоря, пратибха  — это Здесь стоит отметить основное, как представляется, отличие онтологии Бхартрихари от воззрений кашмирских шиваитов. Исходной точкой шиваитской онтологии положен субъект (Шива). Все остальное, в том числе и язык, понимается лишь как проявление этого субъекта. Именно поэтому между абсолютным субъектом и пашьянти оправданно ввести еще одну промежуточную стадию развертывания, на которой речь еще сильнее бы абстрагировалась, утрачивая остатки эпистемологических функций. Онтология Бхартрихари, напротив, бессубъектна, и этим типологически близка к буддийской (cр.: [Bronkhorst 1995: 102–104]). В центре ее — язык как процесс, как сгусток энергии знания. Отсутствие необходимости рассматривать язык как абстрактное качество абсолютного субъекта делает ненужным постулирование еще одной стадии речи.

Подробнее о понимании пратибхи в разных системах мысли см.: [Kaviraj 1924].

не особая «дополнительная прамана», но вспышка понимания, наличествующая у познающего субъекта при успешном применении любой из праман: будь то восприятие (pratyaka), умозаключение (anumna) или авторитетное свидетельство (abda).

Таким образом, пратибха — это прежде всего эпистемологическая концепция. В субкомментарии к I канде ВП (ВП I.14) Вришабхадева отождествляет пратибху с пашьянти [Vkyapadya 1966: 48].

В  позднейших интерпретациях это частное утверждение нередко в  опосредованном виде приписывается и  самому Бхартрихари.

С учетом того, что пашьянти очевидно не была центральной концепцией ВП, следует соблюдать осторожность в  выводах. Вместе с  тем в  свете перспективистского подхода Бхартрихари вполне правдоподобным выглядит предположение о  том, что пашьянти и пратибха — две грани одного и того же феномена. Пашьянти описывает глубинный уровень слияния словесного и смыслового с онтологической точки зрения в  привязке к Шабда-Брахману, тогда как пратибха — это то же событие понимания, описанное с эпистемологической точки зрения (с точки зрения познающего субъекта).

2.3. Спхота. Спхота (sphoa — от корня sphu ‘лопаться, внезапно раскрываться’) — одно из ключевых и в то же время дискуссионных понятий индийской лингвофилософии. Происхождение этого понятия связывается с  древними грамматистами-предшественниками Панини, а  первое дошедшее до нас упоминание о  спхоте содержится в  «Махабхашье». Патанджали определяет спхоту как неизменную сущность слова, проявляющуюся во вторичных по отношению к ней звуках10. Различные актуализации слова в  звуках могут различаться, однако спхота в них остается неизменной — подобно тому, как различные по силе удары в барабан могут разлетаться на двадцать, тридцать или сорок шагов, но их сущность при этом остается неизменной [Mbh 1880–1885, I: 181].

Бхартрихари в  отличие от Патанджали не был склонен противопоставлять спхоту звукам. В  ВП I.99 он прямо утверждал об отсутствии различия между спхотой и звуками (dhvani)11. В то же время, по его мнению, спхота отличается от звуков отсутствием временного членения, и лишь ограниченность двойственного восприятия приводит к тому, что слово-спхоту считают длящимся во времени (ВП I. 76). В общих чертах спхоту можно охарактеризовать evam tarhi sphoa abdo dhvani abdagua [Mbh 1880–1885, I: 181].

Подробнее об истолковании этой строфы см.: [Bronkhorst 1991: 15].

как целостное и неделимое единство звучания и смысла, мгновенно открывающееся участнику вербальной коммуникации; ср.: [Matilal 1990: 85]. Бхартрихари говорит о спхоте не только в связи с отдельными словами (padasphoa). По его мнению, спхота также может постигаться в отдельных звуках речи (varasphoa) и в целостных высказываниях (vkyasphoa) — о последних подробнее говорится во II книге ВП, где Бхартрихари отстаивает теорию предложения как элементарного смыслоносителя.

С онтологической точки зрения, концепция спхоты позволяет обосновать положение о  едином абсолютном слове как источнике универсума. С психологической точки зрения, она объясняет, как при произнесении отдельных звуков происходит восприятие целостного смысла12. В  свете всего изложенного выше очевидно, что в  эпистемологическом контексте спхота близка к пратибхе, а в  онтологическом контексте  — к пашьянти. Подробное обсуждение складывающейся понятийной конструкции представлено в заключительной части статьи, но прежде необходимо обратиться к последнему из четырех рассматриваемых терминов.

2.4. Джати. Джати (jti, букв. ‘род’) в  философском контексте значит ‘универсалия’. Проблема универсального или единичного значения слова принадлежала к числу центральных в  индийской классической философии. Одно из первых упоминаний о ней встречается в  «Махабхашье», где Патанджали использует практически синонимичный термин «акрити» (kti ‘облик’) [Mbh 1880–1885, I: 1, 6; II: 98–99]. Еще один синоним для джати — это саманья (smanya ‘общее’), использующийся в  том числе в  вайшешике, где саманья трактуется как особая падартха, т. е. онтологическая категория13.

Проблеме универсалий в  ВП отведен первый раздел III канды — «Джати-самуддеша». В ВП III.1.92 Бхартрихари формулирует определение универсалии:

«Универсалия определяется с помощью следующих синонимов:

сходство, [т. е.] отсутствие различий в облике, а также сущностные силы (kti)»14.

О невозможности свести спхоту у Бхартрихари только к онтологии либо эпистемологии ср.: [Pinchard 2013].

Подробнее о трактовках проблемы универсалии различными системами индийской философии см.: [Dravid 1972].

abhedarpa sdyam tmabht ca aktaya | jtiparyyavcitvam em apy upavaryate || Как отмечает комментатор Хелараджа, универсалия постулируется для того, чтобы объяснить познание сходства между предметами». Вторая часть определения  — «сущностные силы»,  — призвана, по его мнению, подчеркнуть особый онтологический статус универсалии. Этим снимается возможный вопрос, можно ли объяснить сходство предметов тем, что они состоят из одинаковых элементов, имеют одинаковый облик — и, таким образом, необходимость вводить универсалии исчезнет? [Vkyapadya 1963: 93].

Шакти в индийской философии обыкновенно понимаются как силы, с  помощью которых происходит развертывание абсолюта (Брахмана) в мир феноменов. Называя универсалию силой, Бхартрихари подчеркивает ее особое положение, указывает на большую «сущностность» универсалии по сравнению с порождаемыми из частей изменчивыми предметами, от которых универсалия внешне неотличима. Универсалия, понимаемая как общность между предметами, статична. Рассматривая универсалию как шакти, Бхартрихари переходит на динамический уровень описания, позволяющий соединить два плана реальности: феноменальный и  онтологический (абсолютный). В  ВП III.1.95 сказано, что только так — с помощью универсалий, понимаемых как шакти, — можно объяснить осуществление обыденной деятельности. Считать причиной постижения сходства предметов наличие у  них схожих частей нельзя, поскольку эти части не абсолютно тождественны друг другу. К тому же познавательное событие установления сходства мгновенно и не подразумевает кропотливого сопоставления черт и  характеристик. Вместе с  тем, если исходить из монистического представления о том, что сущность у всех вещей едина и неизъяснима, тогда, как отмечает Бхартрихари в ВП III.1.95, «деятельность станет невозможной»15. Представление о шакти служит своеобразным «мостом», соединяющим обыденные плюралистические воззрения с абсолютистской онтологией.

В «Джати-самуддеше» отстаивается точка зрения, что универсалия — означаемое всех слов16. Более того, в ВП I.96 утверждается, что спхота — тоже универсалия. Для понимания этого утверждения следует обратиться к карике ВП III.1.6, в которой подробно разъяснен механизм семантической связи: «Все слова выражают

–  –  –

Подробнее о проблеме универсалий у Бхартрихари см.: [Десницкая 2011].

прежде всего свою собственную универсалию. А затем происходит ее концептуальное отождествление (adhyropa) с  обликами универсалий объектов»17.

Содержание этой карики, опровергающей обыденное представление о том, что звучащее слово связано с феноменальным объектом (например, конкретной коровой), можно представить в  виде следующей схемы:

слово объект универсалия слова универсалия объекта Существование универсалии объекта постулируется для того, чтобы объяснить, каким образом различные нетождественные объекты (например, коровы разных размеров, пород и расцветок) воспринимаются как идентичные. Схожим образом существование универсалии слова позволяет объяснить, каким образом слово (например, слово ‘корова’), произнесенное разными людьми с различной громкостью и  скоростью, опознается как идентичное. Та же проблема, однако в сугубо лингвистическом контексте — в отношении тождественности слов, — решалась с помощью введения понятия спхоты. Поэтому вполне естественным выглядит предположение, что универсалия слова и есть спхота: единство звуковой формы и значения, мгновенно открывающееся участнику коммуникации, невзирая на возможные различия в звучании; ср.: [Bronkhorst 1991: 12–17].

Понятия спхоты и  универсалии укоренены в  одной и  той же эпистемологической ситуации, рассматриваемой, однако же, с разных сторон. В  случае спхоты исходной точкой для рассуждения выступает слово, в случае с джати — предмет слова (артха). Джати постулируется для разрешения вопроса о  познании нетождественных предметов (в том числе предметов внеязыковой действительности) как идентичных. Спхота постулируется в  более узком контексте: для разрешения проблемы понимания слов в привязке к лингвистической онтологии грамматической философии. Поэтому эти понятия, разумеется, не полностью синонимичны, но в определенном эпистемологическом контексте оказываются таковыми.

svajti prathama abdai sarvair evbhidhyate |

tato ‘rthajtirpeu tadadhyropakalpan ||

3. Итак, в  ходе анализа четырех понятий были выделены две очевидные пары: пашьянти — пратибха и джати — спхота. В то же время укорененность всех четырех понятий в сходном эпистемологическом контексте указывает на их отчетливую взаимосвязь.

Вполне очевидно, что спхота раскрывается участнику коммуникации в  мгновенной вспышке восприятия (пратибха), и  в  этот момент сознание пребывает на уровне пашьянти; ср.: [Matilal 1990:

105]. Постигая спхоту слова или высказывания, участник коммуникации одновременно постигает его значение, т. е. выражаемую этими словами универсалию. Сложившуюся конструкцию можно обобщить в следующем виде:

Пашьянти (Абсолют/ Шабда-Брахман) Спхота (слово) Джати (предмет) Пратибха (субъект) Пашьянти и пратибха противопоставлены по оси абсолютногосубъективного; спхота и джати — по оси словесного-предметного.

И в то же время все они укоренены в одной и той же ситуации понимания смысла высказывания,  — ситуации, без преувеличения являющейся точкой отсчета для всей философии Бхартрихари.

Предложенное Франко использование концептуальной оппозиции онтологического/эпистемологического в  качестве основы для периодизации истории индийской философии не получает прямолинейного подтверждения на материале ВП. В то же время в трактате отчетливо прослеживается тенденция к истолкованию исходно онтологических понятий в эпистемологическом контексте (прежде всего это касается джати). И это позволяет отнести философию Бхартрихари к промежуточному периоду, в ходе которого постепенно осуществлялся переход от онтологии к эпистемологии, несомненно, имевший место в широкой исторической перспективе. В любом случае предложенная оппозиция оказывается удобной для структурирования содержания ВП. Рассмотрение генетически различных понятий в  единой эпистемологической перспективе снимает кажущиеся противоречия в  интерпретации и  позволяет усмотреть бльшую стройность и системность в аморфном на первый взгляд произведении Бхартрихари.

ЛиТераТура

Bronkhorst 1991  — Bronkhorst J. Studies in Bharthari, 3: Bhartrhari on sphoa and universals. Asiatische Studien // Etudes Asiatique. 1991. Vol. 45(1).

Bronkhorst 1995 — Bronkhorst J. Studies on Bhartrihari, 7: Grammar as the door to liberation // Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute. 1995. Vol. 76. P. 97–106.

Dravid 1972 — Dravid Raja Ram. The problem of universals in Indian Philosophy. Delhi, 1972.

EIPh 1990 — Encyclopedia of Indian Philosophies: Vols 1–12. Vol. 5: The Philosophy of the Grammarians. Delhi, 1990 (продолжающееся издание).

Franco 2013 — Franco E. On the Periodization and Historiography of Indian Philosophy // Periodization and Historiography of Indian Philosophy. (Publications of the De Nobili Research Library 37). Vienna, 2013. P. 1–34.

Halbfass 1979  — Halbfass W. Praasastapda’s concept of substance (dravya) //  Ludwik Sternbach Felicitation Volume. Part One. Lucknow, 1979. P. 537–544.

Houben 1995 — Houben Jan E. M. Bharthari’s perspectivism (2): Bharthari on the primary unit of language // History and Rationality: The Skovde Papers in the Historiography of Linguistics / eds Klaus D. Dutz, Kjell-Ake Forsgren. Mnster, 1995.

Houben 1997 — Houben Jan E. M. Bharthari’s perspectivism (1): The Vtti and Bharthari’s Perspectivism in the First ka of the Vkyapadya // Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities. 1997. Vol. 59. P. 317–358.

Iyer 1992 — Iyer K. A. Subramania. Bharthari: A study of Vkyapadya in the light of the Ancient Commentaries. Poona, 1992.

Kaviraj 1924 — Kaviraj G. The doctrine of pratibh in Indian Philosophy // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. 1924. No 4. Р. 1–18; No 5. Р. 113–132.

Ksemaraja 1982 — Kemarja. Pratyabhij¤hdayam. The secret of self-recognition / Sanskrit text with English translation, notes and introduction by Jaideva Singh. Delhi, 1982.

Matilal 1990 — Matilal B. K. The Word and the World: India’s Contribution to the Study of Language. Oxford, 1990.

Мbh 1880–1885  — Pata¤jali’s Vykaraa-Mahbhya /  ed. by F. Kielhorn. Vol. I–III.

Bombay, 1880–1885.

Pinchard 2013 — Pinchard A. The History of Sphoa: From Ontology to Epistemology? // Periodization and Historiography of Indian Philosophy. (Publications of the De Nobili Research Library 37). Vienna, 2013. P. 327–346.

Raja 1963 — Raja K. K. Indian theories of meaning. Madras, 1963.

Rau 1977 — Rau Wilhelm. Bharthari’s Vkyapadya. Wiesbaden, 1977.

Tola&Dragonetti 1990  — Tola F., Dragonetti C. Some remarks on Bharthari’s concept of pratibh // Journal of Indian Philosophy. 1990. Vol. 18 (2). P. 95–112.

Torella 2002 — The varapratyabhij¤krika of Utpaladeva with author’s Vtti / Critical edition and annotated translation Raffaele Torella. Corrected edition. Delhi, 2002.

Vkyapadya 1963 — Vkyapadya of Bharthari with the commentary of Helrja. Kaa III, Part I / ed. by K. A. Subramania Iyer. Poona, 1963.

Vkyapadya 1966 — Vkyapadya of Bharthari with the Commentaries Vtti and Paddhati.

Kaa I / Critically edited by K. A. Subramaniya Iyer. Poona, 1966.

Десницкая 2011 — Десницкая Е. А. Дискуссия о референте слова в «Вакьяпадии» Бхартрихари // Шабдапракаша. Зографский сборник. Вып. I. СПб., 2011. С. 175–192.

–  –  –

Правило трехаспектности среднего термина (трайрупья) занимает важное место в  индийском учении о  выводном знании (анумана-вада). Оно решает проблему логической выводимости, волновавшую индийских логиков столь же сильно, как и западных логиков. Однако ее решением в Индии стало не введение определения отношения логического следования заключения из посылок, но введение аксиоматического определения основания вывода-хету (аналогичного среднему термину в  силлогистике Аристотеля). Это определение, нормирующее выбор среднего термина (и в силу названного обстоятельства понимаемое как «правило основания вывода») было одним из самых дискутируемых в  средневековой индийской логике. Смысл полемики далеко неоднозначный для европейских исследователей индийской логики, равно как и понимание самого правила трехаспектности. Интерпретации трайрупья в терминах западной логики, предложенные, в  частности, Ф. И. Щербатским [1995], К. Поттером [Potter 1969], Р. Чи [Chi 1969], Р. П. Хайесом [Hayes 1980], Э. Соломон [Solomon 1976], Т. Дж. Тиллемансом [Tillemans 1999], К. Оетке [Oetke 1994], Б. К. Матилалом [Matilal 1998] и  др., не стали общепризнанными и  нередко подвергаются вполне заслуженной критике. Так, американский логик Р. Чи в  своем исследовании «Буддийская формальная логика» характеризует экспликацию правила трайрупья Ф. И. Щербатским как «неопределенную и  вводящую в  заблуждение», а включенные русским буддологом в формулировки пунктов правила уточнения «именно», «только», «необходимо»

и  «в их всеобщности»  — как просто «литературные выражения, неясные по значению» [Chi 1969: I, Xl]. Австрийский исследователь К. Оетке критиковал интерпретацию правила трайрупья канадским коллегой Р. П. Хайесом как «неправильную», за слишком вольное включение в перевод трех требований для основания вывода в  статье «Взгляды Дигнаги на умозаключение» [Hayes 1980:

© Н. А. Канаева, 2014 230, 233] «эпистемического элемента» — спецификации основания как «известного» в его обладании качествами «встречаемости, по крайней мере, в еще одном локусе (отличном от субъекта вывода), в котором встречается выводимое качество» и «невстречаемости в  каком-либо другом локусе, в  котором выводимое качество отсутствует». Неправильность интерпретации аргументируется тем, что у Дигнаги (в Праманасамуччая II, 5cd) и у других авторов «канонических» формулировок трайрупья указание на «известность»

отсутствует [Oetke 1994: 4–5].

Расхождения между западными исследователями обусловлены тем, что индийская логическая теория принципиально отличается от западной в средствах, используемых для постановки и решения проблем, иногда чрезвычайно близких тем, которые решали и решают западные логики, но все же прорастающих из собственной почвы, обусловленных потребностями автохтонной культуры. Выход из сложившейся ситуации неопределенности видится в  привлечении как можно большего количества оригинальных текстов для прояснения смыслов индийских логических терминов и отношений между ними, а также в реконструкции объективной истории индийской эпистемологии и логики (прамана-вады). Искомая «объективность» истории прамана-вады видится в том, что такая история указывала бы проблемы, послужившие причинами появления логико-эпистемологических учений, устанавливала бы основные вехи эволюции логической теории в Индии по критериям, обнаруживаемым в индийских теоретических каркасах, а не привносимым в прамана-ваду вместе с западным терминологическим аппаратом. Достижению этой стратегической цели и служит исследование полемики индийских философов по проблеме дефиниции основания вывода, которой посвящены карики 1361–1428 главы «Исследование вывода» («Анумана-парикша») из санскритского текста «Собрания категорий» («Таттвасанграха») известного буддиста Шантаракшиты (725–788) с  комментарием к нему («Паньджика») его ученика Камалашилы (740–795) [Ануманапарикша 2002]. Некоторые результаты этого исследования вместе с  авторской реконструкцией смысла полемики буддистов и джайнов приводятся в настоящей статье.

Поскольку «Анумана-парикша» не содержит систематического изложения лежащих в ее основании теоретических положений, для их экспликации автором статьи был использован буддийский «Учебник логики» («Ньяя-бинду») Дхармакирти (VII в.) с комментарием к нему («Ньья-бинду-тика») Дхармоттары (VIII–IX  вв.), представляющий систему буддийской логики, сконструированную Дигнагой (ок. 450–520) и Дхармакирти. Теоретические положения «Ньяя-бинду» с комментарием и приводимые для их иллюстрации силлогизмы были символически интерпретированы средствами традиционной силлогистики. В своей интерпретации автор опиралась на идеи Я. Лукасевича [1959] и В. А.

Бочарова [1984] и использовала следующие символы:

А — для общеутвердительных высказываний, под определение которых подпадают также высказывания с единичными терминами, которые чаще всего использовались буддистами;

Е  — для общеотрицательных высказываний, под определение которых подпадают также высказывания с единичными терминами, которые чаще всего использовались буддистами;

p (от «paka») — субъект заключения, меньший термин;

ps — субъект примера «по сходству»;

pv — субъект примера «по несходству»;

s (от «sаdhya») — предикат заключения, больший термин;

h (от «hetu») — средний термин;

 — знак логической выводимости;

¬ — знак отрицания;

 — знак отношение подобия;

 — строгая дизъюнкция.

Символическая интерпретация трайрупья позволила не только провести сравнения «устройства» индийского вывода (анумана) и аристотелевского силлогизма, но также уточнить смысл и соответственно формулировку одного из пунктов правила трайрупья  — правила пакшадхарматва, о  чем подробнее будет сказано ниже.

Для решения проблемы выводимости представителями главных даршан были предложены несколько концепций (о них более подробно см.: [Канаева 2002: 91–126]), среди которых наиболее влиятельной стала буддийская концепция трехаспектности (трайрупья) основания вывода, сформулированная (или переформулированная [Potter 1969: XLIV]) Дигнагой. Согласно буддистам, обладание основания вывода (хету, линга) «тремя аспектами» обеспечивает его неразрывную связь (авинабхава, вьяпти) с выводимым качеством (садхья). По каноническому определению Дхармакирти в переводе Ф. И.

Щербатского, три характеристики (аспекта) основания вывода таковы:

1) пакшадхарматва (пакшадхармата) — средний термин должен присутствовать в  субъекте вывода [Stcherbatsky 19841: 244];

языком традиционной силлогистики можно сказать, что это правило относится к меньшей посылке и  требует ее истинности; например, в силлогизме I: «На горе (р) огонь, так как там дым (h)», это правило требует истинности посылки: «На горе дым» (Aph);

2) сапакше саттвам (или сапакша)  — логическое основание всегда должно присутствовать в  примерах «по сходству» [Ibid.], т. е. обозначаемый h признак должен присутствовать у класса объектов, подобных выводимому; это правило требует приведения истинного примера «по сходству»; в нашем случае (в силлогизме I) им будет высказывание: «Как в очаге» (рs), где одновременно присутствуют огонь (s) и дым (h); это правило можно записать формулой:

р рs, Арsh, Aрss;

3) випакшад вьявртти (или випакша)  — основание вывода должно отсутствовать в примерах «по несходству» [Ibid.], т. е. обозначаемый h признак должен отсутствовать у класса объектов, неподобных выводимому; это правило требует приведения истинного примера «по несходству»; в используемом здесь для иллюстрации силлогизме I это будет пример: «Как в озере» (рv), где нет ни огня (s), ни дыма (h); правило отображается формулой: ¬ (р рv), Eрvh, Eрvs. Примеры «по сходству» и  «по несходству» брались из чувственного опыта. (Поэтому, кстати, критика К. Оетке [1994] в адрес Р. П. Хайеса [Hayes 1980], пытавшегося эксплицировать все неявные основания ануманы, представляется незаслуженной.) Их совокупность сопоставима с  большей посылкой аристотелевского силлогизма, поскольку в  них идет речь о  неразрывной связи среднего термина с  большим. Тот пример (силлогизм I), который мы использовали, относится к более простому модусу умозаключения — «выводу для себя» (свартха-анумана), который включает, согласно буддийскому учению, два члена (анга): основание (хету) и  выводимое (садхья). Но если учитывать и  те посылки, которые содержатся в хету «в свернутом» виде, то «вывод для себя» делался из трех посылок, две из которых — сложные высказывания. Его полная формула:

–  –  –

Краткая же формулировка: «На горе огонь, так как там дым» — дань принципу «экономии слов», одному из основных принципов санскритской литературы, требовавшему уложить в минимальное количество даже не слов, а слогов (!) максимум содержания.

Правило трайрупья применяется и во второй выделенной Дигнагой разновидности (модусе) ануманы  — «выводе для другого».

По классическому определению Дхармакирти, он представляет собой «выражение трех свойств логического признака в  словах»

[Nyyabindu 1918: III, 1], или доказательство «другому» необходимой связи между основанием вывода и  выводимым. Согласно этому определению, «вывод для другого» содержит эксплицитное выражение тех трех признаков, которые имплицитно содержатся в «выводе для себя». Это значит, что его структура должна соответствовать «выводу для себя», повторять ее. Но приводимые в  текстах примеры показывают, что на практике вся громоздкая трехчленная конструкция обычно не воспроизводилась. Использовались только два ее элемента: пакшадхарматва и  примеры одного вида  — «по сходству» или «по несходству». Это давало два усеченных модуса «вывода для другого»: «силлогизм сходства»

и  «силлогизм различия». Форма их посылок несколько отличается от формы посылок «вывода для себя». Дигнага и Дхармакирти называют посылку «силлогизма сходства», выражающую правило сапакша, anvaya (букв. «сходство», «включение»), а  посылку «силлогизма различия», выражающую правило випакша, vyatireka (букв. «исключение», «неподобие»). В сочинениях буддистов анвая и вьятирека формулируются в двух высказываниях, образуя таким способом три члена «вывода для другого». Согласно Дхармоттаре, силлогизм сходства (силлогизм II) состоит из трех высказываний: 1) [Все] производное (h) невечно (s) — Аhs; 2) как горшок (рs) и др. — (р рs, Арsh, Aрss); 3) звуки речи (p) также производны (h) [Stcherbatsky 19842: II, 113] — Арh. Заключение приведенного силлогизма формулировать не предполагалось, так как оно, по мнению буддистов, было очевидно: «Следовательно, звуки речи невечны» [Ibid.] — Аps. С использованием вышеприведенных символов, его логическая форма записывается так:

–  –  –

Первое из входящих в него высказываний, простое, выполняет роль большей общеутвердительной посылки, поскольку в нем речь идет обо всем множестве производных предметов и об их отношении с невечными сущностями. Второе — сложное — высказывание представляет собой иллюстрирующий пример, напоминающий о связи признаков (познанной эмпирически) и соотносящий множество предметов, на котором эта связь установлена (класс горшков), с классом субъекта вывода — р рs, Арsh, Aрss. Третье — простое — высказывание можно рассматривать как меньшую посылку, так как в нем установлена связь меньшего и среднего терминов — Арh. Таким образом, в модусе сходства устанавливается наличие у субъекта вывода предиката на основе присущности ему признака-основания вывода и неразрывной связи с ним предиката.

Силлогизм различия (силлогизм III) звучит таким образом: 1) Вечные сущности (s) известны как непроизводные (h)  — Ash; 2) Как пространство (рv)  — Aрvh, Aрvs; 3) Но звуки речи (p) производны (h) — Ерh. Из высказанных посылок следует самоочевидное, а потому не формулируемое заключение: следовательно, звуки речи невечны [Ibid: 114] — Ерs. Полная структура «силлогизма различия»: Ash, (Еpрv, Aрvh, Aрvs), Ерh Еps.

Силлогизм III Ерh Еps.

Аsh, (Еpрv, Aрvh, Aрvs), Соответствует Иллюстрирующий Соответствует Заключение большей посылке пример меньшей аристотелевского посылке силлогизма аристотелевского силлогизма Вьятирека Здесь также большая посылка формулируется явно и обосновывается примером по несходству. «Несходство» примера регистрируется по отношению к меньшей посылке. Оно состоит в том, что в  примере напоминается эмпирически установленная связь двух качеств, а в меньшей посылке речь идет об отсутствии у субъекта вывода одного из них. Таким образом, в модусе отрицания устанавливается отсутствие у субъекта вывода предиката на основе неприсущности ему признака-основания и неразрывной связи с основанием предиката вывода.

Логический анализ символической записи двух модусов «вывода для другого» позволяет уточнить смысл и  соответственно, формулировку первого пункта правила трехаспектности h — пакшадхарматва, который, как выясняется, связан не только с обязательной присущностью субъекту вывода признака, выступающего основанием вывода (h), но и с  неприсущностью, отсутствием у субъекта названного признака. Исходя из практики рассуждения буддийских логиков, очевидно, корректно формулировать требование пункта 1) пакшадхарматва так: должно быть указано наличие или отсутствие отношения присущности между меньшим и  средним терминами  — Арh Ерh. В  такой формулировке оно чрезвычайно напоминает правило среднего термина в  традиционной силлогистике: средний термин должен быть распределен хотя бы в  одной из посылок (что означает, что он должен либо полностью включаться в объем одного из крайних терминов, либо полностью исключаться из них). Ф. И. Щербатской [1995], а  вслед за ним и  многие другие исследователи, предлагавшие интерепретации правила пакшадхарматва, эквивалентные интерпретации Ф. И. Щербатского (см., напр.: [Vidyabhusana 1978: 283, 291; Hayes 1980: 230; Matilal 1998: 91–92]), толковали его, как правило, только утвердительной меньшей посылки. Однако силлогизмы различия в «Ньяябинду» и «Ньяябинду-тике» формулируются как раз с отрицательной меньшей посылкой.

Формулировки двух других признаков h из входящих в трайрупья можно уточнить следующим образом: 2) хету должен быть признаком всех субъектов, подобных субъекту вывода в  его обладании основанием вывода и предикатом вывода — сапакша; 3) хету должен быть признаком всех субъектов, неподобных субъекту вывода в его обладании основанием вывода и предикатом вывода — випакшад-вьявритти.

Главными оппонентами буддистов в общеиндийской дискуссии о правиле трайрупья для основания вывода были реалисты — найяики и джайны. Представители старой ньяи вообще не пытались определить средний термин и решали проблему выводимости иначе, чем буддисты: упрощая структуру доказательства, разработанную в  теории диалектики [Канаева 2002: 20–21] и  оставляя в  ней только пять необходимых элементов, которые были зафиксированы в  пятичленном силлогизме (панча-аваява-анумана) «Ньяясутр» Готамы-Акшапады (ок. III–IV  вв.) и  «Ньяя-сутра-бхашьи»

Ватсьяяны (ок. V  в.).

Правильная структура, в  которой ведущая роль принадлежала двум иллюстрирующим примерам («через сходство» и «через несходство», была для старой ньяи гарантом получения истинного заключения [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья 2001:

174]. Джайны формулировали свое определение правильного среднего термина (h) как однозначно соответствующего (аньятха-анупапатти) выводимому качеству (s), опираясь, с одной стороны, на буддистов с их аксиоматической дефиницией h, с другой, на найяиков с их постулированием важности иллюстрирующего примера.

В «Таттвасанграхе» и «Паньджике» буддисты спорят с джайном Паттрасвамином (ок. VII в.), за спиной которого постоянно «маячит» найяик, потому что все опровергаемые джайнские концепции разделялись также и в школах ньяи. Аньятха-анупапатти основания имеет для джайнов тот смысл, что основание вывода (h) не существует без выводимого (s), что подтверждается примерами «по сходству» и  «по несходству». «Выводимое» (садхья) джайны понимают уже более определенно: только как больший термин, и не включают в его значения, как это делали представители старой ньяи и основоположники буддийской логики, тезис и выводимое качество одновременно. Они также в отличие от буддистов четко различают меньший и больший термины. Так, влиятельный теоретик джайнизма Сиддхасена Дивакара писал: «…пакша — это то, с чем связан логический знак, и чья связь с выводимым еще должна быть доказана» [Siddhasena 1915: 14]. Таким образом, правило однозначного соответствия h есть не что иное, как усовершенствованное «в духе времени» требование «Ньяя-сутр» включать в силлогизм иллюстрирующий пример. Но если в старой ньяе это требование не оформлялось как правило основания вывода, то джайны его формулируют именно таким образом, имея в  виду, что однозначное соответствие обосновывается примером «по сходству», в котором h и s вместе присутствуют в субъекте вывода (р), и примером «по несходству», где они вместе отсутствуют в р.

Суть джайнской концепции аньятха-анупапатти видится в том, что джайны понимают эту неразрывную связь не только как логическое отношение между терминами умозаключения, но и как некое универсальное отношение между двумя качествами (дхарма), которое не зависит от носителей этих качеств (дхармин). На эту интерпретацию указывает содержание буддийских аргументов опровержения. Шантаракшита предлагает рассмотреть три возможные интерпретации однозначного соответствия основания вывода и выводимого качества, исходя из двух джайнских концепций (разделявшихся и  найяиками): 1) концепции существования двух видов неразрывной связи (вьяпти) — внутренней связи (антар-вьяпти) и внешней связи (бахир-вьяпти). Эта идея, источник которой пока точно не установлен [Matilal 1998: 124], принималась также и буддистами; 2) классификации выводов, в которой различаются «выводы о  следствии на основании его причины» (пурвават), «выводы о причине по ее следствию» (шешават) и «выводы на основании восприятия универсалий» (саманьято-дришта).

Внутренняя связь «имеет место тогда, когда меньший термин (р) является вместилищем для основания вывода (h) и большего термина (s) и непосредственно демонстрирует их неразрывную связь»

[Vidyabhuaa 1978: 177], внешняя  — «когда таким общим вместилищем является субъект иллюстрирующего примера (ps или pv), в котором демонстрируется неразрывная связь h и s. Воспринимаемость неразрывной связи в различных местоположениях (локусах) показывает, что джайны, как и  найяики, понимали эту связь как особую сущность (универсалию?), которая может присутствовать или отсутствовать в различных локусах. Поэтому-то Шантаракшита и предлагает рассмотреть три возможности существования неразрывной связи:

1) когда она имеет универсальный характер, существует независимо от какого-либо объекта-носителя качеств и  обусловлена соотнесенностью h и s с общей универсалией (smnyena gamyate);

в  этом случае она воспринимается сама по себе в  основании вывода, но тогда h может быть понято как носитель выводимого качества — локус, или вмещающее, а выводимое (s) понимается как качество этого локуса, или вмещаемое;

2) когда она устанавливается в  частном случае, в  конкретном силлогизме, усматривается в субъекте силлогизма (p) и обусловлена спецификой s. В этом случае p выступает как дхармин (носитель качеств) и  «вмещающее», s и  h являются дхармами (принадлежащими ему качествами) и  «вмещаемыми», и  садхья познается посредством вывода (jijsita-viee);

3) когда она устанавливается в другом частном случае, а именно в субъекте (дхармин) иллюстрирующего примера (dharminyath nidarane) [antarakita 1926: 408. Шл. 1380]; в  этом случае неразрывная связь h и s воспринимается в субъекте иллюстрирующего примера (ps или pv), который и является «вмещающим» для качеств h и s.

Похоже, что первый из указанных случаев буддисты усматривали в  выводах вида саманьято-дришта. Они аргументировали свою критику тем, что универсальная неразрывная связь h и s, без привязки к некоему эмпирическому объекту (т. е.

без выполнения правила пакшадхармата) невозможна, поскольку связь h и s может действительно регистрироваться в  некоторых эмпирических объектах (например, качества «видимости» и «невечности» у горшков), но у других объектов, — например, у звука (шабда), — качества могут существовать вне универсальной связи друг с  другом:

звук, в частности, невечен, но невидим. Поэтому основание вывода должно обозначать качество некоторого носителя качества (дхармин), но тогда первый пункт правила трайрупья будет выполнен.

И в  этом случае джайнское правило превращается в  буддийское правило трехаспектности. Основание вывода не может быть носителем качества или локусом, «вмещающим», оно может быть только «вмещаемым», которое лишь частично «проницает» дхармин.

Должен быть другой «проницаемый» носитель качества. «Даже учителями так кратко определялся вывод» [antarakita 1926: 409.

Шл. 1385].

Второй случай, о  котором говорит Шантаракшита, также относится к выводам с «внутренней» неразрывной связью h и s (антар-вьяпти), поскольку она воспринимается в носителе качества, выступающего предикатом вывода. Такого рода связь имеет место как в «выводах по причине» (пурвават), так и в «выводах по следствию» (шешават). При таком понимании аньятха-анупапатти появляется ошибка «круга в  доказательстве» (anyonyrayadoa), ибо восприятие h и s в субъекте вывода означает либо (1) отсутствие проблематической ситуации в  случае утвердительной формулировки вывода, наличие искомой информации до процесса выведения, либо (2) отсутствие основания для выведения в негативных формах силлогизма, поскольку h отсутствует вместе с s. Таким образом, второй случай являет собой ситуации, в которых вывод вообще невозможен, и также демонстрирует ошибочность джайнского правила аньятха-анупапатти.

В третьем случае неразрывная связь толкуется как внешняя (бахир-вьяпти), демонстрируемая в  носителе качества (дхармин) иллюстрирующего примера в  «выводах по причине» (пурвават) и «выводах по следствию» (шешават). Рассматривая эту возможность и  силлогизмы, в  которых она реализуется, Шантаракшита и  в  них также находит логические ошибки. Он отмечает: «Даже если оно [сосуществование] демонстрируемо в  иллюстрирующем примере, может не быть знания искомого в носителе качества [p].

Ведь его проникновение (вьяпти) не определяется включением всего [универсума]» [antarakita 1926: 409. Шл. 1389]. Действительно, два признака (дхарма) могут быть связаны между собой, но они могут также быть никак не связанными с p.

Успешное опровержение аргументов Паттрасвамина, с  одной стороны, является опровержением также и  понимания выводимости в школах джайнизма и старой ньяи как универсального отношения терминов h и  s, или универсального отношения между двумя качествами (дхарма), которое не зависит от носителей этих качеств (дхармин). С другой стороны, это опровержение представляет собой косвенное доказательство буддийского правила трайрупья. И хотя, в  конце концов, буддизм как мировоззренческая система все же проиграл брахманским системам и джайнизму, но логические достижения буддистов были впитаны логическими теориями их оппонентов и направляли их эволюцию. В частности, буддийское правило трайрупья в синкретической ньяя-вайшешике было трансформировано в правило «пятиаспектности» (панчарупья) основания.

–  –  –

Ануманапарикша 2002 — «Таттва-самграха» с комментарием «Панджика» Камалашилы. Глава «Ануманапарикша» / пер. Н. А. Канаевой // Канаева Н. А., Заболотных Э. Л. Проблема выводного знания в Индии. М., 2002.

Бочаров 1984 — Бочаров В. А. Аристотель и традиционная логика: Анализ силлогистических теорий. М., 1984.

Канаева 2002 — Канаева Н. А. Проблема выводного знания в Индии // Канаева Н. А., Заболотных Э. Л. Проблема выводного знания в Индии. М., 2002.

Лукасевич 1959 — Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959.

Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья 2001  — Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование / пер. с санкрита и коммент. В. К. Шохина. М., 2001.

Щербатской 1995 — Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1–2. СПб., 1995.

Chi 1969 — Chi R. Buddhist Formal Logic. London, 1969; Repr.: Delhi, 1984.

Hayes 1980  — Hayes R. P. Diпnаga’s Views on Reasoning (Svаrthаnumаna) //  Journal of Indian Philosophy. 1980. Vol. 8. Р. 219–277.

Matilal 1998 — Matilal B. K. The Character of Logic in India. New York, 1998.

Nyyabindu 1918 — Nyyabindu. Буддийский учебник логики: Сочинение Дармакирти, и толкование на него Nyyabinduсгka. Сочинение Дармоттары / санскритский текст издал с введением и примеч. Ф. И. Щербатской. Пг., 1918 (сер. Bibliotheca Buddhica. Vol. VII).

Oetke 1994 — Oetke C. Studies on the Doctrine of Trairpya // Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde. Wien, 1994. Hft 33.

Potter 1969 — Potter K. Dignga and the Development of Indian Logic // Chi R. Buddhist Formal Logic. London, 1969. P. XLIII–XLVIII.

antarakita 1926  — antarakita. Tattvasagraha, with the comment. Pa¤jika of Shri Kamalcarya / ed. E. Kmcrya. With a Foreword by B. Bhattacharyya. 2 vols // Gokward Oriental Studies. Baroda, 1926.

Siddhasena 1915 — Siddhasena Divakаra. Nyаyаvatаra: The earliest Jaina work on pure logic / ed. by S. Ch. Vidyаbhaa. Arrah, 1915. Vol. II.

Solomon 1976 — Solomon E. A. Indian Dialectics: Methods of Philosopical Discussion: 2 vols. Ahmedabad, 1976.

Stcherbatsky 19841  — Stcherbatsky Th. Buddhist Logic: in 2 vols. Vol. I. New York (Inc.), 1984.

Stcherbatsky 19842 — Stcherbatsky Th. Buddhist Logic: in 2 vols. Vol. II. New York (Inc.), 1984.

Tillemans 1999 — Tillemans T. J. F. Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakrti and his Tibetan Successors. Boston, 1999.

Vidyabhuaa 1978 — Vidyabhuaa S. C. A History of Indian Logic: Ancient, Medieval and Modern Schools. Delhi, 1978.

С. В. Лобанов философия познания и творчества в эстетическом мистицизме абхинавагУпты Фигура Абхинавагупты (X  в.) в  русле кашмирского шиваизма — центральная и сопоставимая по значению и влиянию с фигурой Шанкары в адвайта-веданте, за что первый снискал себе славу «тантрического Шанкары». Абхинавагупта — один из величайших философов Индии, оказавший сильное влияние на всю индийскую культуру. Абхинавагупта осуществил широкий синтез доктрин и  практик индуистского тантризма и  разработал оригинальную эстетическую концепцию. Для его трудов, самый известный из которых — «Тантра-алока» («Свет тантры»), энциклопедический трактат о всех философских и практических аспектах кашмирского шиваизма, характерны изощренный анализ в разработке сложнейших понятий эстетики и мистицизма и их философское осмысление.

В «Дхваньялока-лочане», комментарии к трактату «Дханьялока» («Свет дхвани» кашмирского поэта и мыслителя Анандавардханы, Абхинавагупта развивает учение о дхвани — тонких, скрытых смысловых фигурах поэтической речи, выступающих, по словам самого Анандавардханы, «душою поэзии». «Абхинавабхарати»

(комментарий к «Бхаратиянатьяшастре»), самая важная работа Абхинавагупты по философии искусства, продолжает оставаться исключительно значимой для индийского искусства и эстетики и по настоящее время. В ней он развивает теорию расы (эстетического чувства) применительно к драматическому искусству, особое внимание уделяя природе эстетического наслаждения.

Высшая Реальность неотделима от своей космической манифестации, в которой покоится и которой одушевляется все сущее (подобно тому, как все мысли покоятся в недискурсивном сознании).

Вся человеческая эмоциональность (эстетическая, эротическая и прочая) может быть правильно интенсифицирована для достижения состояния мистического экстаза (чаматкара или висмая), а через него, в свою очередь, использована для непосредственного постижения Высшей Реальности. Высшая Реальность проявляет © С. В. Лобанов, 2014 себя в актах распространения и концентрации, чередование которых составляет «вибрацию» (спанда), определяющую ритм существования макро- и микрокосма. Чувственное и эстетическое переживание, по Абхинавагупте, — врата в мистическое постижение Высшей Реальности. Подобный подход на основе интегрального мистического монизма не исключает любых аспектов человеческого опыта, поскольку рассматривает их в тесной взаимосвязи друг с  другом и  той Реальностью, проявлениями которой они так или иначе выступают.

Эстетико-мистические концепты Абхинавагупты оказали влияние на всё дальнейшее развитие индийской религии, философии (прежде всего на кашмирский шиваизм и философию языка), эстетики и культуры — вплоть до влияния на южноиндийскую традицию и  на эволюцию идей средневекового вишнуитского бхакти, воспринявшего и развившего теорию расы. Поэтому они заслуживают внимания и всестороннего изучения.

«Невозможно со всей категоричностью утверждать, что Абхинавагупта выдвинул свои эстетические теории с целью поддержать или обосновать свою тантрическую философию, но можно определенно сказать, что он излагал свою эстетическую философию в свете философии тантризма» [Mishra Kailash Pati 2006: 1].

Базовым воззрением тантризма выступает представление о недвойственном характере сознания, реально манифестирующегося в многообразие проявленного мира, в интегральное единство познающего субъекта и  познаваемых объектов. И в  эмпирическом познании этого единства эстетическому переживанию отводится настолько важная роль, что вся доктрина Абхинавагупты иногда определяется как «эстетическая недуалистическая философия»

(rasdvaita-darana). Эстетическое переживание (rasa)  — проявление сознания, переживается через осознавание и  само выступает как воспринимающее состояние сознание. Так же, как высшая единая, все в себя включающая сущность (tattva), или Шива, проявляет себя в форме прочих таттв, так и единое переживание абсолютного покоя (ntarasa) проявляется через другие расы и в конечном счете снова вбирает их все в себя. Таким образом, эстетическая теория Абхинавагупты объясняется через эпистемологию монистического идеализма, отвергающего любые дуалистические концепции эстетики.

«Мир с его постоянной изменчивостью, радостью, болью, упованиями, представляется величественной игрой Шивы, выступающего сценаристом, режиссером, актером и зрителем одновременно.

Шиву можно сравнить и с  художником, пишущим безначальную и  бесконечную картину, сюжет которой, творец, его кисть и  краски — одно», — пишет в предисловии к книге «Основы кашмирского шиваизма» Б. Н. Пандита ее переводчик В. А.

Дмитриева [2004:

8]. Далее сам автор упомянутой книги говорит: «Извечной темой индийских философских дискуссий на протяжении веков оставался вопрос о том, реален или иллюзорен этот мир. Наблюдая за раскрытием собственной творческой энергии в  медитации, мудрецы Кашмира обнаружили источник всего мироздания и стали свидетелями того, как все проистекает из этой единой абсолютной Реальности, развертываясь в проявленный, также реальный, мир. Из тезиса о том, что все творение заключено внутри Абсолюта, возник принцип духовного реализма» [Пандит 2004: 14].

Известная своими исследованиями по кашмирскому шиваизму Беттина Боймер считает, что вопрос единства и различия эстетического и мистического переживаний у Абхинавагупты необходимо рассматривать «на трех уровнях: на метафизическом уровне, на уровне эстетического или мистического переживания, а также на уровне творческой или духовной практики. Очевидно, что последний, как предполагается, ведет ко второму и в конечном итоге погружается в реальность, выражаемую первым. Можно начать либо “сверху”, с теоретического, либо “снизу”, с практического, достигаемый результат будет одним. Фактически все три уровня взаимозависимы: sarva sarvtmakam» [Bumer 1997: 330].

Традиционно индийская философия эстетики обсуждалась и развивалась в контексте поэзии и драматургии. Главной проблемой, занимавшей умы мыслителей, в этом контексте было выяснение самой природы эстетического удовольствия, переживаемого в процессе созерцания драматического действа и чтения поэтического произведения, а  также место его локализации. Применимо к драматургии в  их распоряжении была хорошо систематизированная «Натья-шастра» Бхараты, а в контексте поэтики различные школы разрабатывали собственные взгляды относительно причин возникновения эстетического переживания, таких как стиль (rti), использование фигур речи (alakra) и  возможность слов выражать различные суггестивные смыслы (vyagyrtha-dhvani).

Индийская теория эстетики, как и  индийская философия языка (в частности и в особенности у Бхартрихари, Бхараты и у Абхинавагупты), имеет развитую и практически общую метафизическую основу.

Начав с  анализа имеющейся ситуации, мыслящий в  подобном ключе индийский философ логически и последовательно движется к выявлению единого метафизического основания. Например, грамматист начинает с  обнаружения действительного источника «озвучиваемой» артикулированной речи (vaikhar vk), затем приходит к выводу, что речь на самом деле возникает сначала в  уме в форме «средней» речи (madhyam vk), представляющей собой по сути процесс мыслеобразования, которому предшествует стадия волевого импульса, направленного на мыслимое и затем вербальное выражение «видящей» речи (payant vk), восходящей, в свою очередь к изначальной «высшей» Речи (paravk), тождественной сознанию как таковому. Из чего делается вывод, что язык и речевая активность вообще не только лишь физическая активность, а представляет собой одну из неотъемлемых функций сознания, в глубинах которого речь и смысл тождественны.

Излагая подобный подход индийских мыслителей, отечественный исследователь пишет: «К началу активного внедрения идей тантры в  индийскую культуру уже имелось представление о  постепенном развитии речевой энергии от самых тонких до самых грубых ее образцов. Наибольшей известностью пользовалась концепция грамматиста Бхартрихари (V в. н. э.), согласно которой подобных ступеней насчитывалось три начиная с пашьянти … При этом тантра сплавляет в одно целое собственно вербально-смысловой компонент с фонетическим и ментальным. В отличие от предыдущего способа эманации здесь появление физических объектов универсума не связано напрямую с развитием речевой энергии, эти процессы происходят параллельно друг другу. На каждом из четырех этапов речевая энергия претерпевает определенную трансформацию в сторону все большего “огрубления”» [Пахомов 2004].

Процесс четырехуровневого «развертывания» Речи описывается также следующим образом: «Все начинается с точки высшего сознания, с  точки, которая представляет собой соединение двух аспектов: тихого, пассивного, созерцательного свечения (praka) и  динамичной, активной, страстной саморефлексии (vimara).

Их соединение (обычно оно толкуется как уровень par vk, или стадия “Высшей речи”) как раз и порождает изначальный, еще не слышный звук (nda), который  — через серию трансформаций, через прохождение уровней “Видящей” (payant) и  “Срединной” (madhyam) речи, постепенно спускается в  сферу “проявленной”, “грубой”, “телесной”  — vaikhar  — речи) (точнее  — раскалывается и затухает в ней). Из соответствующих произносимых, реально артикулируемых фонем (вначале — через ряд гласных звуков, затем — через согласные) первичный свет отливается в несвойственные ему формы, обращаясь бесчисленной чередой вещественных предметов и отраженным многообразием конечных душ» [Исаева 2014: 53].

Так в поисках источника языка индийские мыслители приходят к удивительному открытию, обнаруживая, что источник этот  — единое сознание, Атман. Аналогичный процесс они проделывают и в случае поиска источника эстетического переживания — созерцая красоту чего-либо и  размышляя о  ней, приходят к тому, что красота не является исключительно свойством видимых физических объектов и качественно присуща самому эстетическому чувству как таковому. Более того, сама радость от созерцания прекрасного приходит спонтанно от внутреннего осознавания, от своего же Атмана, хотя что-либо происходящее или видимое во внешнем физическом мире может стимулировать само это переживание. Таким образом, радость от соприкосновения с прекрасным хотя и видится как вызванная чем-то внешним, на самом деле проистекает из глубины сознания самого наслаждающегося. Эстетическое чувство (rasa) принадлежит сознанию и укоренено в сознании. Уже мудрецы Упанишад утверждали это тождество (raso vai sa) [Mishra Kailash Pati 2006: 3].

Поэтому для Абхинавагупты естественно было обосновывать свою философию эстетики подобными монистическими представлениями о  природе сознания, предполагающими тождество эстетического и духовного переживаний в процессе «обнаружения себя», или рекогнитивного «вновь-узнавания» себя как Шивы. Для Абхинавагупты эстетическое наслаждение естественно сопутствует духовному переживанию единства Брахмана, выступает «единородным» ему (brahmnanda-sahodara) [Ibid: 3].

Эстетические взгляды Абхинавагупты изложены в  двух уже упомянутых выше его трудах — «Абхинавабхарати» и «Дхваньялокалочана». Первый представляет собой комментарий к «Бхаратиянатьяшастре» Бхараты, второй написан как комментарий к трактату «Дханьялока» («Свет дхвани») Анандавардханы. Трактат Анандаварханы был написан в  IХ в. как объяснение сущности поэзии на основе анализа особенностей семантики поэтического языка и  сразу же привлек внимание, став известным и  в  других частях Индии [Алиханова 2008: 267]. В предисловии к своему русскому переводу «Дхваньялоки» Ю. М. Алиханова упоминает и комментарий Абхинавагупты: «На рубеже X–XI вв. великим кашмирским философом и мистиком Абхинавагуптой было написано новое толкование к трактату под названием Лочана (“Глаз”) — ср. заключительную строфу из первой части Лочаны, объясняющую смысл этого образа: ‘Даже с  помощью “Лунного сияния” не засветится “Свет” (т. е. “Свет дхвани”), если нет глаза, [его созерцающего], и потому Абхинавагупта присовокупил к сему “Глаз” ’» [Алиханова 1974: 15].

Значение упомянутого комментария Абхинавагупты было столь велико, «что все внутренние сдвиги в  системе, зафиксированные канонической версией, восходят к комментарию Абхинавагупты (в большой степени, по-видимому, способствовавшего окончательному и абсолютному признанию Дхваньялоки)» [Алиханова 1974: 17].

Кроме того, «Абхинавагупта, сам житель Кашмира, вполне мог (и даже должен был) располагать сведениями, почерпнутыми из еще живой устной традиции, непосредственно восходящей к ученикам или ближайшему окружению Анандавардханы» [там же]. Но, «если же учесть, что Абхинавагупта был мыслителем чрезвычайно крупного масштаба (и более того  — создателем оригинальной эстетической теории) и что, кроме того, подавляющее число его произведений написано именно в жанре комментария, то трудно ожидать, чтобы Лочана оказалась толкованием обычного типа. И действительно, как показывает анализ, это не комментарий-пояснение, а — если так можно сказать  — “комментарий-трактат”, развивающий учение Дхваньялоки в духе эстетических воззрений самого Абхинавагупты» [Алиханова 1974: 18]. В конечном счете учение «Дхваньялоки» было канонизировано именно в  интерпретации Абхинавагупты, что объясняется и  огромным авторитетом философа, и популярностью его эстетической теории, и несомненными достоинствами его комментария, по праву принадлежащего к лучшим образцам средневековой индийской философской мысли.

Комментируя «Дхваньялоку», Абхинавагупта использует для изложения своей эстетической концепции дхвани позаимствованную у Бхартрихари теорию «вспышки» (sphoa), обозначающей в  индийской философии языка: «вечный и  неделимый архетип звука» и  «лингвистический носитель значения (единицу сигнификативности)» [Лысенко 2009]. У Бхартрихари в  его концепции лингвофилософского монизма (abddvaita) конечная Реальность представляет собой Слово (abdabrahma), а весь мир выступает как его проявление. Бхартрихари проводит различие между манифестирующимся словом-смыслом (abda) и  словом-звуком (dhvani), выступающим в  качестве переносителя смысла. Носитель звучания, звук, еще не есть само слово. Слово в  своей сущности есть «вспышка» осознания Атмана. Для Абхинавагупты произносимые слова и выражаемые ими смыслы (artha) всего лишь частности, подобные украшениям на теле. Подлинная сущность эстетического переживания — это rasadhvani, пробуждаемая словами и идеями.

Поэтому в эстетическом переживании возможно «схватить» себя, преодолев субъектно-объектную двойственность, пережив единство с rasadhvani и в высшей фазе этого опыта реализовав чистое и совершенное блаженство своего сознания.

Именно идеи Бхартрихари и других ярких представителей индийской философии языка «заложили онтологическое основание для концепции динамичного, активного и  всемогущего Бога  — Бога, создающего этот мир в свободном творческом порыве, через спонтанный выброс энергии, через собственное творческое и поэтическое усилие» [Исаева 1996: 11].

Поскольку в индийской традиции Шива фигурирует как создатель всех видов искусства, музыки, пения, танца, драмы и т. д., то одним из его имен-эпитетов является «Царь танца» (naarja). Примечательно, что для танца и любого сценического действа используется общий термин. Аналогично одним словом (nartaka, naka) обозначаются танцор и  актер. «Атман  — танцор» (nartaka tm), а  «чувства  — зрители» (prekaki indriyi), говорится в  «Шивасутрах» (III.9, III.11), одном из основополагающих текстов кашмирского шиваизма [iva Stras 1988: 152, 156]. «Шива-сутры» (III. 10) также отождествляют сцену подобного перфоманса (внутреннего или внешнего) с внутренним Атманом [iva Stras 1988: 155]. Для шиваита-тантрика Абхинавагупты, таким образом, было привычно и естественно использовать знакомые термины поэтики и драматургии и наполнять их философским содержанием.

Утверждая по сути тождественность эстетического и духовного переживаний (отводя при этом собственно духовному более высокий уровень), Абхинавагупта проводит различие между эстетическим чувством и «обыденным» (laukika) эмпирическим опытом.

Эстетическое наслаждение, ощущаемое, например, при лицезрении пьесы, которая — лишь «изображаемая копия» (anukti) сцен из привычной жизни, еще не есть сама эта жизнь. Но и «обыденное» соотносится с  внутренним сознанием так же, как эстетическое наслаждение  — с  духовным опытом. И поскольку эта связь между сознанием-«актером» и  внешними «сценами» жизни естественна, то и все внешнее миропроявление представляет собой не что иное, как свободное творческое самовыражение абсолютного Сознания, Шивы. В иконографии шиваизма это выражено образом танцующего Шивы, когда мир выступает как его космический танец, игра, перфоманс [vara-pratyabhij-vimarin 1928; Гринцер 2013: 441]. Индивидуализированные проявления (pau) Шивы-Сознания, «укутанные» в «покров нечистоты» (malvaraa) и пребывающие в забвении своей истинной природы как Шивы, не видят мир-«танец» как внешнюю игру своего же собственного сознания.

Они могут просто наслаждаться музыкой, поэзией и сценическими представлениями «обыденным» образом, но могут и войти в эстетическое переживание глубже, когда оно выводит на уровень духовного самоосознания. Тогда обычная эмпирическая жизнь индивидуума также будем восприниматься им в свете этого «одухотворенного» эстетического и собственно духовного опыта.

Абхинавагупта называет мир «игривым наслаждением»

(llvilsa) сознания и  в  своей «Ануттараштике» рекомендует:

«Cлушай же: не бери и не бросай ничего, просто — такой, как ты есть, легко наслаждайся всем!» [Абхинавагупта 2014: 270]. Во избежание возможного обвинения Абхинавагупты в  проповеди банального гедонизма в  комментарии к данному месту переводчик и  исследователь Н. В. Исаева поясняет: «С одной стороны, в  этом легко увидеть проповедь гедонизма (тем более, что мы понимаем, сколь легко и соблазнительно накладываются подобные образы на реально существовавшие экстатические практики шиваитов). Однако на самом деле смысл одновременно и глубже, и проще: «оставайся самим собою», — то есть тем, кто ты уже и так есть. Вспомним, что даже для Шанкары приход ко внутреннему атману есть по сути «достижение уже достигнутого» (prptasya prpti), поскольку с этим атманом на деле никогда и ничего не происходило…» [Исаева 2014: 274].

В индийской эстетике традиционным обозначением эстетического чувства выступает понятие «раса» (rasa), из-за чего нередко саму эстетику именуют «теорией расы». В обычном словоупотреблении раса обозначает вкусовое чувство, сущность, вкус, «сок»

и т. д. и используется как в смысле вкуса как такового, так и в значении «пробования» чего-либо на вкус в  буквальном и  переносном смыслах. Как термин философии и  эстетики, раса также используется в двух аспектах — расой называют объект эстетического переживания и  само переживание. Абхинавагупта принимает этот термин в  качестве обозначения эстетического переживания, но оставляет открытым для дискуссий вопрос о том, в какой мере раса — это сам объект подобного переживания.

Эстетическое наслаждение переживается в  процессе лицезрения театрализованного действа, либо слушания музыкального или поэтического произведения. При этом произведения, в получении удовольствия от которых задействованы зрение и слух (например, пьеса), котируются выше, чем те, где задействован только один лишь орган слуха (как, например, слушание поэтических произведений). Абхинавагупта считает, что более продвинутые люди способны наслаждаться поэзией, как драмой, просто представляя и воспринимая драматическое действо в своем сознании, и поэтому не делает особой разницы между поэзией и драматургией в этом контексте, представляя обе как объект эстетического удовольствия, определяемый как «раса». Драму Абхинавагупта описывает как обладающую природой расы, постигаемой через непосредственное эстетическое переживание, и подчеркивает, что драма не является ни «обыденной мирской» (laukika), ни «не-мирской» (alaukika), ни просто лишь имитацией (anukra) какого-либо объекта. Также он подчеркивает (в своем комментарии «Абхинавабхарати» к «Натьяшастре» Бхараты), что раса может быть выявлена и пережита только в  процессе лицезрения драмы, но не в  ходе обычной мирской жизни [Mishra Kailash Pati 2006: 63].

Cсылаясь на соответствующее место текста Бхараты, где тот преподносит драму как представляющую cостояния (bhva), «находимые во всех трех мирах», Абхинавагупта полагает необоснованным ограничивать расу драмы только лишь пределами обычного мира. Иначе, говорит он, в уме зрителя останется лишь одно смущение, и  он не сможет пережить эстетическое наслаждение.

Даже если в драме изображаются конкретные исторические персонажи, они представляют собой лишь определенный обобщенный характер (anukrya), а  сама пьеса представляет собой «презентацию состояний трех миров» с  помощью средств драматического и поэтического выражения. Простая имитация актером других лиц не способна полностью изобразить их и  может быть лишь пародией, способной вызвать смех зрителей, но никак не эстетическое наслаждение. В  случае же изображения актером характера также невозможна имитация, потому что изображаемый характер — это не какая-то конкретная личность, а  творческий образ, представленный в повествованиях, в концептуальной форме, в форме идей.

Можно сказать, что характер представлен в идеях и состояниях. По Абхинавагупте, актер не может по-настоящему также имитировать эмоции изображаемого обобщенного образа, или характера, так как, например, страдания изображаемого персонажа не являются реальными страданиями актера. Актер представляет лишь общие способы (anubhva) для изображения эмоций.

Какова тогда реальная природа пьесы? Абхинавагупта утверждает, что это pratyaka-kalpa — построение в концептуальной форме, воспринимаемое сознанием, восприятие, но не объект восприятия. Она обладает природой знания (jna-rpa) и познается методом anuvyavasya (термин, обозначающий рекогнитивное «знание знания»), или через знание, познаваемое с  помощью применения другого знания. Пьеса вначале представляется драматургом, а затем ставится на сцене. Или, иначе, вначале предстает как «состояние» (bhva) и потом как сценическая постановка. Когда зритель отправляется смотреть спектакль, он не ожидает, что это будет нечто привычное и  обыденное, связанное с  повседневной жизнью.

Напротив, он морально готов отложить все свои мирские заботы в ожидании эстетического наслаждения, которое получает, погружаясь в  восприятие созерцаемого и  слышимого и  в  итоге глубже в свое собственное сознание. Когда зритель эмоционально отзывается на изображаемое на сцене, его собственный ум со всеми волнениями (citta-vtti) также погружается в возникающие в нем эмоции, и он переживает интегральное единство своего «я». Так пьеса выступает как метод anuvyavasya, задействуя функции сердечного соучастия (sahdaya-savda), идентификации (tanmaybhavana) и «вкуса» (svda), когда сознание зрителя проявляет свою активность в  состоянии «восторженного изумления» (camatkra), или интегрального единства эстетического наслаждения и  духовного переживания.

«Принципиальное своеобразие теории Абхинавагупты cостоит в том, что он объясняет незаинтересованность эстетического восприятия не наличием дистанции между субъектом и объектом восприятия, а процессом их взаимообусловленной универсализации.

Абхинавагупта утверждает, что события, изображаемые на сцене, и персонажи драмы, в них участвующие, в глазах зрителей принадлежат не реальному миру, но особому миру искусства» [Гринцер 2013: 443]. В  обычной жизни различные заботы, привязанности и страсти выступают как препятствия (vighna), не дающие возможности сосредоточиться на своем «я» (и тем более на абсолютном Атмане). По мнению Абхинавагупты, при эстетическом восприятии субъект полностью освобождается от ограничений индивидуальности, а его сознание — от препятствий, мешающих универсализации объекта эстетического наслаждения. И поскольку грань между субъективным и  объективным размывается, остающееся свободное эстетическое восприятие как таковое неизбежно принимает форму сущностного самопознания, которое не может быть иным, чем наслаждение. А это наслаждение  — отражение в  индивидуальном «я» присущего абсолютному Субъекту блаженства (nanda). Cам же процесс подобного самопознания через эстетическое наслаждение Абхинавагупта определяет как «чаматкара»

(camatkra), т. е. «вкушение» и одновременно приятное стойкое послевкусие [Ватсьяян 2009: 151].

ЛиТераТура Абхинавагупта 2014 — Абхинавагупта. «Ануттараштика» («Восемь строф о несравненном, [о том, выше которого нет]») // Исаева Н. В. Искусство как проводник. Кашмирский шиваизм: Абхинавагупта и Кшемараджа (в сравнении с некоторыми паратеатральными опытами современности). СПб., 2014. С. 269– 276.

Алиханова 2008 — Алиханова Ю. М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту «Лочаны») // Алиханова Ю. М. Литература и театр древней Индии: исследования и переводы. М., 2008. С. 244–280.

Алиханова 1974 — Алиханова Ю. М. «Дхваньялока» Анандавардханы и  его учение о  поэзии. //  Анандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани») /  пер. с  санскр, введение и комм. Ю. М. Алихановой. М., 1974. С. 13–60.

Ватсьяян 2009 — Ватсьяян К. Наставление в искусстве театра: «Натьяшастра» Бхараты. М., 2009.

Гринцер 2013 — Гринцер П. А. Теория эстетического восприятия («раса») в древнеиндийской поэтике // Гринцер П. А. Избранные произведения: в 2 т. Т. 2: Сравнительное литературоведение и санскритская поэтика. М., 2013. С. 436–458.

Дмитриева 2004 — Дмитриева В. А. Предисловие // Пандит Б. Н. Основы кашмирского шиваизма / пер. с англ. В. А. Дмитриевой. М., 2004.

Исаева 1996 — Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996.

Исаева 2014 — Исаева Н. В. Искусство как проводник. Кашмирский шиваизм: Абхинавагупта и  Кшемараджа (в сравнении с  некоторыми паратеатральными опытами современности). СПб., 2014.

Лысенко 2009 — Лысенко В. Г. Спхота. Индийская философия: энциклопедия / отв.

ред. М. Т. Степанянц. М., 2009. С. 755–760.

Пандит 2004 — Пандит Б. Н. Основы кашмирского шиваизма. М., 2004.

Пахомов 2004 — Пахомов С. В. Представление о тождестве в индуистской тантрической философии // Религиоведение. 2004. № 1. С. 134–149.

vara-pratyabhij-vimarin 1928 — The vara-pratyabhij-vimarin of Utpalcrya with the comm. of Abhinavagupta // Kashmir Sanskrit Series. Vol. II. Srinagar, 1928.

P. 265–266.

Bumer 1997 — Bumer Bettina. Aesthetics of Mysticism or Mysticism of Aesthetics? The Approach of Kashmir aivism // Mysticism in Shaivism and Christianity / ed. by Bettina Bumer. New Delhi, 1997. P. 329–349.

Mishra Kailash Pati 2006 — Mishra Kailash Pati. Aesthetic Philosophy of Abhinavagupta.

Varanasi, 2006.

iva Stras 1988 — iva Stras: The Yoga of supreme Identity / Text of the stras and the commentary Vimarin of Kemarja transl. into English by Jaideva Singh. Delhi, 1988.

–  –  –

МатсьяватараМ — сюжет о воплощении виШнУ в фольклорном тексте на языке телУгУ Общепризнанным к настоящему времени считается понимание фольклора как специфического культурного феномена, который только вербальной областью не ограничивается [Путилов 1994: 34].

Не затрагивая в статье проблемы границ и объема понятия «фольклор», следует подчеркнуть его генеративно-формирующую роль в традиционной культуре; фольклорный нарративный текст можно представить как один из инструментов этой культуры.

В статье представлены некоторые наблюдения, появившиеся при работе с  фольклорными повествовательными1 текстами на языке телугу. Тексты с  мифологическими сюжетами вообще занимают значительное место в фольклоре телугу, большей частью они принадлежат вишнуитскому циклу, в  меньшей объеме присутствуют произведения, связанные с направлением вира-шайва, почитанием местных богинь и  священных мест. Фольклор телугу оставался долгое время неизвестным за пределами Андхра Прадеш, так как местные ученые обратились к собиранию и  исследованию традиционного устного творчества только в  первой половине ХХ в., и все работы выходили на языке телугу. Тексты, собранные позже в  результате ряда академических экспедиций в 50-е годы публиковались также на языке оригинала, с приложением словаря диалектизмов и указанием местности, где они были зафиксированы.

Текст, о  котором пойдет речь, взят из одного из таких сборников. Под названием «Матсьяватарам»2 он был опубликован в издании «Песенные сказания народа Андхра» [Рамараджу 1974] и входил в небольшую серию произведений о воплощениях-аватарах Вишну. Объем текста небольшой, 220 строк, в характерном для телугу размере двипада манджари, иногда с  нарушениями ритма.

Текст условно разбит на 15 частей, от 6 до 17 строк, количество стоп Здесь и далее имеется в виду нарративный фольклор в противоположность обрядовому.

Аватара-рыба.

© А. А. Нейвирт, 2014 в  строке колеблется от 12 до 20, чаще всего 13. Многочисленные аллитерации, рефрены, параллелизмы, ритмические повторы характеризуют поэтическую организацию текста как песенно-речитативную. Язык рассматриваемого текста — северо-восточный диалект прибрежного округа Вишакхапатнам, в нем сочетаются разговорные и литературные формы. В области лексики санскритских заимствований сравнительно немного, что вполне характерно для народной литературы телугу — деши, в отличие от произведений в классическом стиле — маргам. От имени рассказчика определяются две строки в начале и несколько в конце.

Начинается повествование с того, что бог Брахма убил корову, которая тайком повадилась кушать зелень на его поле, и для очищения идет к Молочному океану совершить омовение. Положив Веды на берегу, он так шумно моется и купается, что пробуждает от сна Вишну, который решает его наказать за то, что Ведам буквально «нет покоя» от песка, влаги и ветра. «Возгордился этот Брахма, — говорит Вишну, надо его проучить». Вишну посылает за Сорукаасурой, и велит ему принести Веды. Но найдя свитки Вед на берегу, Сорука не торопится отнести их Вишну, а решает присвоить. «Получив Веды, — думает он, — получу власть над всеми тремя мирами». Сорука глотает свитки, и, обернувшись акулой, прячется глубоко в болоте под горой Химават, по другую сторону Молочного океана. Тем временем Брахма выходит на берег и начинает искать Веды, вне себя от волнения. Он обыскал всю землю и даже вычерпал моря и  выпотрошил всех рыб, думая, что какая-нибудь рыба проглотила Веды. Не найдя их, Брахма вопрошает по очереди Сурья-Нараяну (Солнце) и Чандра-Нараяну (Луну), и наконец в смятении приходит за помощью к Вишну. Тот обещает Веды вскоре вернуть, превращается в  большую рыбу, переплывает Молочный океан и находит Соруку. Долго и жестоко сражались Вишну и асура, так, что даже боги испугались. Наконец, вспоров брюхо Соруке, Вишну извлек свитки Вед, но они оказались повреждены. К заходу солнца Вишну исправил и собрал Веды, и вручил Брахме. В заключительных 12 строках идет речь о некоем споре или словесном состязании между мужчиной и  женщиной, в  котором побеждает мужчина-рассказчик.

В  рассматриваемом тексте главное сюжетообразующее событие — воплощение Вишну в облике Рыбы. Но можно выделить еще несколько ключевых звеньев: Вишну-Рыба спасает Веды — сокровище, спрятанное на дне океана; Вишну сражается с асурой, укравшим Веды и  убивает его. Рыба  — один из фундаментальных мифологических образов, отраженный в зодиакальном круге, частый персонаж сказочного фольклора (Чудо-Юдо, Золотая Рыбка, Емеля и Щука) [Маковский 1996: 285].

В санскритских источниках мифологема божества-рыбы появляется в Шатапатха-брахмане (1.8.1) [Мелетинский 1990: 126], в контексте повествования о потопе: когда Ману принесли воду для омовения, в сосуде оказалась маленькая рыбка, которая обратилась к Ману с просьбой уберечь ее от более крупных рыб. Ману помещает рыбку по мере ее роста поочередно в кувшин, пруд и океан. Когда рыба достигает гигантских размеров, она велит Ману построить лодку и ждать ее появления. Во время потопа рыба тянет лодку за веревку и приводит ее к горе, на которой Ману поселяется и совершает жертвоприношение. Из текста Шатапатха-брахманы не ясно, является ли Рыба, спасшая Ману, каким-либо божеством или воплощением божества.

В Махабхарате есть миф о потопе (3.185), где рыбка, выращенная Ману и спасшая его, называет себя Праджапати Брахма. Есть также и эпизод похищения Вед (12.335.21), где асуры Мадху и Кайтабха украли Веды у  спящего Брахмы. Обнаружив это, Вишну принимает облик существа с головой коня — Хаягрива/Хаяширша, убивает асуров и возвращает Веды Брахме. Затем Вишну помещает конскую голову на дно океана [O’Flaherty 1988: 100]. Этот миф, видимо, согласуется с образом ведийского Вишну — солярного божества, связанного с мифологемой солнечного коня и его охранительными функциями. Согласно более поздней традиции Хаягрива стал считаться восемнадцатой аватарой Вишну, и, таким образом, древний образ возвращается на свое место. В Махабхарате упоминается также асура Шанкха, также укравший Веды, но Сёренсен отождествляет его в Хаягривой [Srensen 1978].

Хаягрива в Рамаяне также считается асурой и принимает смерть от Вишну, хотя Веды похищает асура Хаягрива уже в пуранах (Бхагавата пурана 8.24.7, Агни пурана 2.1). В Матсья пуране (1.11–2.20) предупреждает Ману о грядущем потопе Брахма, а в образе Рыбы воплощается Вишну-Нараяна [Bonnefoy 1993: 79] в  Агни (2.3–17) и Бхагавата пуране (8.24.7) и предупреждает Ману о потопе и спасает его Вишну. В Бхагавата пуране миф о потопе появляется в обрамлении сюжета о похищении Вед: когда Брахма заснул в конце кальпы3, данава4 Хаягрива унес Веды, выпавшие изо рта Брахмы, и спрятался на дне океана. Обнаружив это, Вишну решает принять облик Рыбы. Дальше излагается миф о потопе, как в Махабхарате, с той разницей, что спасается царь Сатьяврата, а не Ману. Весь мир гибнет, погрузившись в океан, а царь Сатьяврата и еще несколько риши спасаются на корабле, который привязан к рогу гигантской рыбы. Далее говорится, что Вишну убил демона Хаягриву и вернул Веды Брахме, когда последний пробудился. Здесь представляется важной привязка к концу кальпы, так как, не имея Вед, Брахма не может творить новый мир. В Агни-пуране (2.3), где Агни рассказывает мудрецу Васиштхе историю спасения Ману от водной катастрофы, излагается версия, подобная Бхагавата пуране, но без вступления, а в конце одной фразой упоминается мотив похищения Вед: «и Кешава [Вишну] убил данаву Хаягриву, укравшего Веды у Брахмы» [Mani 1975: 79].

Возможно, существовало два параллельных варианта: Хаягрива-Вишну, который убивает асуру и спасает Веды, и Хаягрива-асура, который их ворует и прячет на дно океана. Эта двойственность проявилась и в фольклорном воплощении сюжета: Вишну инициирует похищение, он же карает вора. Интересно заметить, что в мифологическом словаре В. Шринивасарао (на телугу) в статье «Матсьяватарам» приводится миф именно о похищении Вед, а Хаягрива отождествлен с  Сомакой [Шринивасарао 1952:68]. В  тамильских стхала-пуранах5 крадет Веды асура Сомака (в нашем тексте — Сорука, сын Сомаки): украл их и спрятал в золотом городе посреди океана. Интересно, что прежде чем Сомаку убить, Вишну предварительно обращает его в  буддизм. В  другом тамильском варианте асуры Мадху и  Кайтабха буквально кромсают Веды на клочки и в таком виде прячут их на дно океана [O’Flaherty 1988: 101]. Влияние тамильских источников на вариант телугу можно усмотреть как в имени Соруки, так и в упоминании, что Веды были повреждены.

Таким образом, можно проследить связи фольклорного сюжета с  возможными источниками  — это главным образом пураны.

Именно в  пуранах Вишну-рыба центральный персонаж. В  БхаПо индуистскому мифологическому летоисчислению, огромный период времени, в конце которого происходит гибель материального мира и сонма богов В ведийской и индуистской мифологии демоны, потомки Дану.

Корпус текстов тамильской шиваитской традиции гавата и  Матсья пуране упомянута разновидность рыбы  — карп (shaphari).

А карп засвидетельствован как царская эмблема одной из трех главных династий Юга Индии — Пандья [Singaravelu 1966:

142]. В  фольклорном тексте внимание аудитории настойчиво акцентируется на «рыбности» вообще, перечисляются подробно названия малых, средних и  больших рыб, среди которых Брахма ищет Веды, рыбой оборачивается и асура Сорука, укравший Веды.

Повествование о потопе уже не фигурирует, оно уже как будто не нужно, образ Брахмы значительно снижен, некоторые стилистические приемы напоминают сказку: «О, Сурья-Нараяна, правящий солнечным миром, не видел ли где Веды?  — О, Чандра-Нараяна, правящий лунным миром, не видел ли где Веды?»6. Кроме того, Веды приобретают семантику «книги судеб»: «…Ведь и срок жизни самого Вишну там…» — размышляет асура перед тем, как украсть Веды, и их исчезновение может повлечь серьезные последствия для всего мира.

Интересно, что согласно пураническим источникам прослеживается и косвенная связь сюжета с дравидийским Югом. В Бхагавата пуране (8.24.12–13) царь Сатьяврата назван дравидийским царем  — dravideshvarah. В  Матсья пуране (1.13) действие сюжета связывается со страной Малая — malayasyaika deshe (Малабарское побережье), а  место, где Сатьяврате в  руки попадает маленькая рыбка — река Критамала, современная Вайхай [Saletore 1984; Mani 1975:471].

Таким образом, хотя ключевые моменты сказания имеют параллели в  более древних санскритских источниках, ближе всего по мифологической схеме стоят именно пураны, и  в  частности Бхагавата пурана, упомянутые детали сюжета которой напрямую связываются с дравидийским Югом. Не исключено, что существовало два, возможно, параллельных мифологических мотива: Хаягрива-Вишну, который убивает демона-асуру и спасает Веды, и Хаягрива-асура, который Веды ворует и  прячет на дне океана. Эти мотивы и проявились в фольклорном воплощении сюжета: Вишну как инициатор похищения и как победитель асуры. В связи с этим можно сделать предположение, что на формирование мифологической системы классического индуизма в некоторых случаях повлиСр.: А. С. Пушкин.

«Сказка о мертвой царевне и о семи богатырях»:

…К красну Солнцу наконец Обратился молодец… яли именно фольклорные источники складывания новых мифов, или новых комбинаций уже существовавших архаических мифологем. Проявляется и обратная связь — то, как уже зафиксированные «большой» санскритской традицией сюжеты преломляются в фольклорных представлениях определенного региона Индии7.

Заметим, что в  практике современного индуизма некоторые аватары Вишну связаны с определенными праздничными датами, например, матсья (иногда вамана8) соответствует Картик Пурнима — дню полнолуния в месяце картик (ноябрь). На этот день приходится праздник Вишну/Картихай Дипам, он считается благоприятным днем для омовений и чтения соответствующих сказаний.

–  –  –

источники (на языке телугу) Рамараджу 1974 — Janapada Geyalu / ed.by B. Ramaraju, N. Krishnakumari. Hyderabad, 1974.

Шринивасарао 1952 — Shrinivasarao V. Purvagathalahari. Vijayavada, 1952.

Публикации Маковский 1996 — Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996.

Мелетинский 1990 — Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1990.

Путилов 1994 — Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

Bonnefoy 1993 — Bonnefoy Y. Asian Mythologies. London, 1993.

Kaushal 2004 — Folklore, Public Sphere and Civil Society / ed. by M. Muthukumaraswamy, M. Kaushal. New Delhi, 2004.

Mani 1975 — Mani V. Puranic Encyclopedia. New Delhi, 1975.

O’Flaherty 1988 — Doniger O’Flaherty W. The Origins of Evil in Hindu Mythology. New Delhi, 1988.

Saletore 1984 — Saletore R. Encyclopedia of Indian Culture. New Delhi, 1984.

Singaravelu 1966 — Singaravelu S. Social Life of the Tamils. Kuala Lumpur, 1966.

Srensen 1978 — Srensen S. An Index to the Names in the Mahabharata. New Delhi, 1978.

Проявление так называемой second orality см.: Kaushal 2004: 258.

–  –  –

Вторая половина XIX в. в истории Японии прошла под знаком всесторонних преобразований, известных как «реформы Мэйдзи».

В  этот период, характеризующийся сменой про- и  антизападных настроений в обществе, в Японии стали активно распространяться как различные западные религиозно-философские течения, в первую очередь различные христианские конфессии, так и националистические настроения, особенно усилившиеся со второй половины 1880-х годов. В среде японских интеллектуалов того периода шли споры о дальнейшем пути развития страны, и многим из них христианство казалось способом скорейшего приобщения к западной культуре. Однако в процессе усиления государственного синтоизма и  националистической пропаганды взгляды многих японских христиан стали, в свою очередь, претерпевать определенные изменения.

Одним из наиболее самобытных философов и  общественных деятелей конца XIX  — начала XX  в.

считается Утимура Кандзо:

(  — 1861–1930). Вместе с  Мацумура Кайсэки (  — 1859–1939), Уэмура Масахиса ( — 1858–1925) и Тамура Наооми ( — 1858–1934) он причисляется к известным в японских христианских кругах «четырем великим “Мура”»

[Такахаси 2003: 142] (по последнему иероглифу в  фамилиях этих деятелей). Популярным как в Японии, так и за ее пределами он стал благодаря своим многочисленным трудам и основанию собственной религиозной группы под названием «Нецерковное движение»

(Мукё:кай — ), представители которой играли значительную роль в  религиозной и  общественно-политической жизни Японии как в первой половине XX в., так и после Второй мировой войны.

Взгляды Утимура оказали сильное влияние на развитие японской философской мысли начала — середины XX в. Наряду с новаторским идеями, связанными с  перспективами и  путями развития японского христианства, Утимура утверждал необходимость возА. Д. Бертова, 2014 вращения к традиционным японским ценностям и наследию японских вероучений, а также настаивал на мессианской роли Японии в деле распространения истинного христианства по всему миру.

Биография Утимура Кандзо Утимура Кандзо родился в 1861 г. в самурайской семье. Образование он получил в  Сельскохозяйственном колледже в  Саппоро (Саппоро Но:гакко: — ), основанном американским миссионером Уильямом С. Кларком (1826–1886), распространявшим среди своих учеников не только практические знания по сельскому хозяйству, но и христианские идеи. В 1878 г. Утимура и его товарищи приняли крещение от миссионера Методистской Церкви, а  также подписали «Клятву верующих в  Иисуса», в  которой обещали всю жизнь придерживаться веры в Бога и образа жизни настоящего христианина. Впоследствии студенты колледжа образовали собственную церковь, которую назвали «Независимой Церковью Христа (Докурицу Кирисуто Кё:кай — ) [Howes 2007: 129].

После окончания срока обучения Утимура занялся делами зарождающегося христианского сообщества. Он женился на одной из местных христианок, но брак оказался неудачным: Утимура отправил беременную жену обратно к ее родителям, чем вызвал возмущение многих своих друзей-христиан и был вынужден прервать с ними отношения. В 1884 г. он направился в Америку, чтобы продолжить обучение в стране, казавшейся японцам образцом для подражания. В  Филадельфии Утимура познакомился с  членами общества квакеров, которые в дальнейшем оплатили его обучение в колледже в Амхерсте, где он стал заниматься теологией в либеральном духе Конгрегациональной Церкви. После колледжа Утимура поступил в духовную семинарию, которую, однако, оставил, не проучившись там и года, разочаровавшись в коррумпированности американских священников, и  вернулся в  Японию [Uchimura 1895: 172–173]. В то же время в плане теологии он находился под сильным влиянием протестантских представлений, которые освоил во время учебы в колледже.

В частности, он с большим энтузиазмом воспринял доктрину о предопределении:

«Изучал доктрину о предопределении и был поражен ее важностью.

Сердце мое забилось от радости. Кажется, искушения исчезли, а все достоинства моего разума переполнены эмоциями. Где же место страху, где же сила искусителя, если я один из избранных Богом, кому еще до сотворения мира было предначертано стать наследниками Господними?»

[Uchimura 1895: 141].

Судя по всему, уже тогда Утимура был захвачен идеей о  том, что ему предназначено не только спастись самому, но и  сыграть мессианскую роль в  судьбе своей страны. Поэтому, вернувшись в Японию, он решил посвятить себя служению соотечественникам посредством своей веры. Ему предложили пост директора школы, однако вскоре, из-за конфликта с  американскими миссионерами, он подал в отставку и получил должность университетского преподавателя.

Конец 80-х годов XIX в. ознаменовался в Японии спадом волны увлечения Западом, ростом национализма и ожесточением по отношению к христианству. Власти пытались внедрить в сознание студентов основополагающие идеи государственной этики, для чего в 1890 г. был разработан документ, получивший название «Императорский указ об образовании» (Кё:ику тёкуго — ). Этот указ взывал к обращению к исконным ценностям японского национального характера, должен был воспитывать безоговорочную преданность императору и  государству и  препятствовать увлечению христианской религией, ставшей воплощением всего неяпонского. Копии этого документа были разосланы по всем учебным заведениям, где он торжественно зачитывался, а  все преподаватели и  студенты должны были поклониться свитку с  указом, как это происходило во время буддийских и синтоистских церемоний.

Утимура же просто наклонил голову, но не стал кланяться в пояс, как остальные присутствующие. Этот акт вызвал бурю возмущения со стороны консервативно настроенных японцев, которые посчитали его неуважением по отношению к императору [Такахаси 2003: 152], и  Утимура навсегда потерял возможность заниматься преподаванием в государственных учреждениях.



Pages:   || 2 | 3 |
Похожие работы:

«ТЕОРИЯ, МЕТОДОЛОГИЯ, МЕТОДЫ УДК 316.75:141Новогордцев:303.442.3 П.Е. Царьков ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КОНТЕНТ-АНАЛИЗА И ИНФОРМАЦИОННО-ЦЕЛЕВОГО АНАЛИЗА ТЕКСТОВ ПРИ ИССЛЕДОВАНИИ КОНЦЕПЦИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА, РАЗРАБАТЫВАЕМОЙ ПРЕДСТАВИТЕЛЯМИ ШКОЛЫ П.И. НОВГОРОДЦЕВА ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КОНТЕНТ-АНАЛИЗА И USE OF CONTENT ANALYSIS AND I...»

«Санкт-Петербургскоe отделение Российского института культурологии МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТ УРЫ МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ: НОВЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ДИАЛОГА И ВЗАИМОПОНИМАНИЯ Христианство и ислам в контексте современной культуры: Новые перспективы...»

«В. И. АРНОЛЬД ЗА Д АЧ И Д Л Я Д Е Т Е Й от 5 до 15 лет Москва Издательство МЦНМО УДК 51(07) ББК 22.1 А84 Арнольд В. И. А84 Задачи для детей от 5 до 15 лет. – 2-е изд., дополненное. – М.: МЦНМО, 2007. – 16 с. ISBN 978-5-940...»

«  Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65), 2013. № 3, с. 196–202. УДК 008: 316.772+776(477) ДИАЛОГИЧЕСКАЯ КОММУНИКАЦИЯ В УКРАИНЕ Мамутова Х. Э. Таврический национальный университет имени В....»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Саратовский государственный аграрный университет имени Н.И. Вавилова» УТВЕРЖДАЮ Заведующий кафедрой _ / Васильев А.А./ «4...»

«КАРАЧАЕВЦЫ – потомки славных аланов Карачаевцы – нейтральный народ, живущий у подножья Эльбруса, отличающийся своей верностью, красотой и храбростью. Л.Н. Толстой Карачаевцы (самоназвание «карачай») – один из древних горских, тюркских народов Северного...»

«Вестник Томского государственного университета Культурология и искусствоведение. 2013. №1 (9) УДК 304.42 О.В. Блейхер РЕЧЕВЫЕ ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ В ДИСКУРСЕ НАУКИ И ВЛАСТИ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ Статья посвящена постановке проблемы речевого идеологического жанра в дискурсе науки и власти. Речевой идеологический...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ НАУЧНО-МЕТОДИЧЕСКИЙ ЦЕНТР ПО ХУДОЖЕСТВЕННОМУ ОБРАЗОВАНИЮ ПРИМЕРНАЯ ПРОГРАММА ИТОГОВОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ АТТЕСТАЦИИ ВЫПУСКНИКОВ для специальности 0511 Искусство эстрады (повышенный уровень среднего профессионального образования)...»

«ВЛИЯНИЕ УРОВНЯ ФИЗИЧЕСКОЙ ПОДГОТОВЛЕННОСТИ НА САМОЧУВСТВИЕ И УМСТВЕННУЮ РАБОТОСПОСОБНОСТЬ КУРСАНТА ВОЕННОГО ФАКУЛЬТЕТА Белорусский государственный университет Кизино С.М. Физическая культура и спорт имеют чрезвычайно важное значение для сохранения здоровья, профилактики нервно-психических перенапряжений военнослужащих...»

«Е. П. ПОЛИКАНОВА МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ И ИХ РОЛЬ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ Автор статьи рассматривает духовность и нравственность как решающие начала, способные повлиять на социокультурную обстановку в России, считает, что...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» Рабочая программа дисциплины «Удобрение цветочных культур» Наименование магистерской программы Агробиохимия Направление подгото...»

«Г.А. Бондарев «Философия свободы» Рудольфа Штайнера как основание логики созерцающего мышления. Религия мыслящей воли. Органон современной культурной эпохи. “Придёт, однако, время, и оно уже близко, когда Антропософия естественные явления царства духов в человеке разъяснит уму таким же образ...»

«1999. № 3 ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ КУЛЬТУРА Л.А. ПОПОВ Религия и мораль: взаимодействие в современных условиях В недавнем прошлом особенно в ходе масштабного празднования 1000-летия Крещения Руси было немал...»

«УТВЕРЖДЕН приказом ОГУК ЦНК Ульяновской области № 79 «11» июня 2010 г. Административный регламент предоставления областным государственным учреждением культуры «Центр народной культуры Ульяновской области» государственной услуги по предоставлению условий...»

«при поддержке Спирт & Spirit Самогоноварение в еврейСкой культуре Материалы к выступлению валерия Дымшица и ивана Жука Москва январь 2013 г. проект “Эшколот” www.eshkolot.ru Спирт & Spirit i. продажа водки 1. Немалую роль в городской торговле играли шинки, и их было множество. Крестьяне могли там не только выпить,...»

«!Р Р мадени м ра у СЕРИЯ КНИГ ПО ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПРОГРАММЕ «КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ » ВЫПУСКАЕТСЯ ПО ИНИЦИАТИВЕ ПЕРВОГО ПРЕЗИДЕНТА РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН НУРСУЛТАНА НАЗАРБАЕВА ОБЩЕСТВЕННЫЙ СОВЕТ ПО РЕАЛИЗАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПРОГРАММЫ I «КУЛЬТУРНОЕ НАСЛ...»

«ФГБОУ ВПО Восточно-Сибирская Система менеджмента качества Дата введения в государственная академия культуры и ПП об основной образовательной программе действие: искусств ФГБОУ ВПО ВСГАКИ МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГБОУ ВПО «ВОСТОЧНО-СИБИРСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕ...»

«1 Цель и задачи освоения дисциплины Целью освоения дисциплины «Мелиоративное земледелие» является формирование комплекса знаний по основам земледелия, технологиям возделывания сельскохозяйственных культур на мелиорированных землях. Задачи освоение бакалаврами законов земледелия; освоение систем земледелия; изучение ос...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ «ЦЕНТРАЛЬНЫЙ МУЗЕЙ ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ 1941–1945 гг.» Курская битва: взгляд из XXI века Сборник материалов международной научно-практической конференции, состоявшейся 2 июля 2013 года в Центральном муз...»

«УКД: 801.6:159.9 МЕТОДИКА ИССЛЕДОВАНИЯ ПОНИМАНИЯ ЭТНОКУЛЬТУРНОГО ТЕКСТА Е.А. Галкина ассистент кафедры иностранных языков email: e.starodubtseva@mail.ru Курский государственный университет В ст...»

«Московская олимпиада школьников по обществознанию Дистанционный (отборочный) этап 10 класс 1 вопрос: Выберите один верный вариант ответа Кто из перечисленных теоретиков НЕ был сторонником элитистского п...»









 
2017 www.pdf.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - разные матриалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.