WWW.PDF.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Разные материалы
 


«И.Н. ИОНОВ Теория цивилизаций и эволюция научного знания* В 60-80-е годы XX века, когда начались попытки внедрения цивилизационного ...»

И.Н. ИОНОВ

Теория цивилизаций

и эволюция научного знания*

В 60-80-е годы XX века, когда начались попытки внедрения цивилизационного

подхода в отечественную теорию истории, существовала иллюзия, что это - простой

и надежный способ преодоления упрощенного представления об истории, присущего

историческому материализму. До сих пор бытуют разнообразные проекты, основанные на идее взаимодополнения теории формций и теории цивилизаций [1]. Предполагается, что это позволит вывести отечественную историческую науку на современный теоретический уровень, преодолеть переживаемый ею идеологический и познавательный кризис.

Однако более пристальное знакомство с историей развития теории цивилизаций и ее нынешним состоянием заставляет признать, что эта теория, столь популярная в мировой науке середины XX века и представленная громкими именами А. Тойнби, К. Ясперса, Ф. Броделя, Н. Элиаса и др., сегодня сама находится в состоянии глубокого кризиса. Зарубежные исторические школы все чаще обращаются к истории местных общин, повседневности, ментальности. При этом понятие "цивилизация", как и понятие "формация" у неомарксистов, перестает быть актуальным. Ослабевает стремление к конструированию новых широкомасштабных теорий цивилизаций.

Французская историческая школа журнала "Анналы. Экономика. Общества. Цивилизации" в ЗО-60-е годы внесла большой вклад в теорию цивилизаций и при этом поддерживала диалог с марксизмом. Но в 70-80-е годы создание обобщающих трудов по теме объявлено историками "третьего поколения" этой школы уступков "вульгарной истории" и популяризаторством. Декларации о стремлении вернуться к "целостной истории" Броделя пока не подкреплены конкретными делами [2; 3, с. 32, 70].

Теория и история цивилизаций еще сохраняют (в основном по инерции) свое значение в системе образования западных стран. Но все же наиболее активно данная проблематика разрабатывается в последние десятилетия в развивающихся странах, где эта теория выступает как форма утверждения нового, цивилизационного самосознания (подчас как основа идеологии фундаментализма). Именно там ведутся споры вокруг европоцентристских и изоляционистских моделей локальных цивилизаций, которые во многом характерны также для отечественной исторической литературы и публицистики. В частности, такие споры идут в Индии, арабских странах, Африке [4].

Возникает вопрос: а не опоздали ли мы с заимствованием теории цивилизаций? Не является ли сам факт такого заимствования показателем отсталости нашей страны, ее принадлежности к "третьему миру"?

Эти подозрения усиливает обстоятельство, что более или менее стабильные *Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда.

И о н о в Игорь Николаевич - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, редактор отдела журнала "ОНС".

представления о глобальной и локальных цивилизациях так или иначе сопряжены с религиозной верой или ее переосмыслением историками. Наиболее полно развить представления о глобальной и локальных цивилизациях, о законах и смысле истории удалось Тойнби. Для него стержнем истории был диалог Бога и человека (в виде системы "вызовов" Бога и "ответов" человека, обусловливавших становление и развитие цивилизаций). Недаром его труд "Постижение истории" называли "теологией истории". По замечанию У. Мак-Нейла, друга Тойнби, научный поиск последнего был опосредован его мистическими "встречами с Богом", и в конце концов "Бог заменил человека как действующее лицо истории" [5,6].

В немецкой исторической традиции подобное явление связано с именем Ясперса и его идеей "философской веры", предпосылку которой составляют знание о трансцендентном, потустороннем и неспособность человека рационально интерпретировать его. Утверждая, что человечество имеет единый путь развития, и показывая, как этот путь формировался в процессе духовной революции "осевого времени" (VIII-II века до н.э.), Ясперс тем не менее считал невозможным научное доказательство как своих идей, так и противоположного тезиса [7]. Не говорит ли это о том, что теория цивилизаций - плод произвольных философских спекуляций, связанных с верованиями определенных историков и философов?

Наконец, нельзя пройти мимо того факта, что теория цивилизаций сыграла одну из видных ролей в распространении пессимистического взгляда на историю и представлений о "конце истории" в Европе XX века. Все "великие теории цивилизаций" нашего века так или иначе были связаны с осмыслением опыта исторических поражений: культуры европейской элиты XIX века (О. Шпенглер), Британской империи (Тойнби), Франции в начале второй мировой войны (Бродель) и т.п. В результате уже Шпенглер стал наиболее известным пропагандистом идеи об отсутствии у человечества исторической цели.

Можем ли мы принять теорию цивилизаций вместе с таким наследием? Способны ли мы правильно интерпретировать ее развитие и результаты? Как согласуются иррационалистические и пессимистические тенденции подобной теории цивилизаций со ставшими традиционными для отечественной исторической науки XX века рационализмом и историческим оптимизмом? От ответа на эти вопросы зависит дальнейшая судьба наследия теории цивилизаций в России, перспективы развития цивилизационного самосознания, с которым многие связывают преодоление кризиса самоидентификации, наступившего в результате утраты коммунистической перспективы.

К тому же взаимодействие локальных цивилизаций в мире в условиях завершения холодной войны, по мнению ряда авторитетных политологов, становится решающим фактором мировой политики [8].

Общенаучный контекст проблемы Для того чтобы глубже осознать ситуацию в современной теории цивилизаций, надо поместить ее в широкий научный контекст, проанализировать с точки зрения этапов развития науки. Ведь в отличие от теории формаций, которая практически полностью сложилась в рамках классической науки XIX века (хотя и не всегда им соответствовала), теория цивилизаций за почти 250 лет своего развития (с 1756 года времени появления этого термина) не раз коренным образом перестраивалась в соответствии с требованиями очередного этапа развития науки.

За это время произошли великие научные революции. Классическая наука, созданная в XVII веке Г. Галилеем и Ф. Бэконом, ориентированная на создание целостной научной картины мира, стремившаяся к идеалу абсолютной истины путем выявления независимого от исследователя объективного знания о предмете исследования, пытающаяся устранить из области познания воздействие ученого, сменилась на рубеже XIX и XX веков неклассической наукой, ориентированной на познание относительной истины об отдельных объектах, изучение которых требует принципиально разных стратегий исследования, наукой, допускающей отсутствие единой научной картины мира, возможность сосуществования нескольких конкретных теоретических описаний одной и той же реальности, осознающей свою зависимость от применяемых средств и операций познавательной деятельности. В настоящее время, по некоторым признакам, формируется новая, постнеклассическая наука, которая ставит в центр исследования исторически развивающиеся уникальные объекты, в рамках которых ограничена повторяемость процессов и возможности постановки опыта (цивилизация, биосфера, метагалактика). Особое место среди таких объектов занимают системы, в которые в качестве элемента включен сам человек (их изучает, например, политология, экология, генетическая инженерия, кибернетика и т.п.). Познание таких систем и воздействие на них оказываются неотрывными не только от познания причин, но и, прежде всего, от познания целей их развития, а также ценностных ориентаций и устремленности самого познающего субъекта, взаимодействующего с этими системами. При этом научное знание приобретает совершенно особый характер, отличный от классической науки [9].

Эту активно обсуждаемую в течение последних лет схему развития научного процесса многие обвиняют в физикализме. Но она отражает и реалии развития исторической теории. Классическая методология, стремящаяся изучать объекты "сами по себе", соответствует периоду становления и развития линейно-стадиальных моделей теории цивилизации второй половины XVIII-XIX веков, т.е. позитивистской методологии истории, стремившейся восстановить факты прошлого ("как это действительно было") и элиминирующей воздействие личности историка.

Неклассическая методология, для которой, как писал А. Эйнштейн, теория может быть навеяна опытом, но не является индуктивным обобщением опытных фактов, отказывается от прямого онтологизма классической науки. Она соответствует периоду развития и кризиса теории локальных цивилизаций с конца XIX века и воплощена в "понимающей", герменевтической теории истории В. Дильтея, Шпенглера и особенно М. Вебера, концепция "идеальных типов" которого прямо соответствует не классическому идеалу экспликации операциональных оснований предлагаемых онтологий [10].

Пика своего развития неклассическая версия исторической теории достигла, как это показал В. Визгин, в структуралистской и постструктуралистской методологии истории. В ее рамках картина непрерывнорй, континуальной истории была заменена на анализ разрывов, дисконтинуитета в истории (Г. Башляр, Ж. Кангилем, М. Фуко);

историю людей заменили история социокультурного "поля", безличностное описание функционирования исторических "структур", а образ познающего историю субъекта был включен (в постструктурализме) в теорию как фактор, искажающий полученное знание [11]. Эти идеи нашли свое отражение в работах историков третьего поколения школы "Анналов". Наконец, теория синергетики, являющаяся, по мнению философов, общенаучным основанием постнеклассической методологии, активно внедряется в историческую науку и интерпретацию исторических теорий [12, 13]. При этом, по замечанию А. Кравца, если неклассическая наука разрывает единство и целостность отдельных наук как в области теории, так и применительно к предмету исследования, то постнеклассическая наука имеет тенденцию к восстановлению утраченного единства на качественно новом уровне, в форме "единства в многообразии" [14].

Обзор основных тенденций эволюции научного знания позволяет более трезво оценить характер кризиса, переживаемого теорией цивилизаций. Надо вспомнить, что подобные кризисы имели место и раньше, они порождались и преодолевались самой логикой развития науки. Так, широкие, додисциплинарные концепции теории цивилизаций XVIII века (Д. Вико, Вольтера, И. Гердера) в процессе развития дисциплинарного научного знания в XIX веке были заменены более узкими, но более однородными социологическими версиями теории цивилизаций позитивистов (О.

Конт, Г. Спенсер). При этом как бы произошла деградация: первоначальный широкий характер общений был утрачен. Но затем, уже в XX веке, вновь появилось стремление к междисциплинарному историческому синтезу, яркие примеры которого долгое время демонстрировали историки школы "Анналов".

Соотношение логического и исторического Современные трудности связаны с тем, что в условиях перехода к неклассической науке в теории цивилизаций стал распадаться идеал поиска абсолютной истины, исторических законов, смысла истории и т.п., свойственный классической науке.

В этом большую роль сыграло развитие в конце XIX - начале XX века теории локальных цивилизаций. Стало понятно, что логика субъекта, действующего в истории, и логика субъекта исторического познания, принадлежащих к разным цивилизациям, должны коренным образом различаться. Смысл истории для этих субъектов различен, как и понимание ими причинно-следственных связей исторических событий. Ведь в рамках культур различных цивилизаций эти связи также оказывались разными из-за того, что были опосредованы различными ценностями.

Получается, что по поводу истории каждой цивилизации должно существовать по меньшей мере несколько истин. Возникает представление о познавательном барьере между историческим и логическим, т.е. между конкретными сведениями об истории и осознанием ее смысла. Это спровоцировало, в частности, взаимоотдаление истории и теории истории в традиции неопозитивизма.

Однако в рамках неклассической науки трудности поиска истины еще не являлись причиной отказа от надежды обрести хотя бы ее частицу. Стратегию такого поиска определил Бродель, который выдвинул лозунг: "Работа на границе" [15]. "Граница" это пределы познавательных возможностей данного варианта цивилизационной теории. На этой границе, по словам М. де Серто, «могут стать очевидными пределы значимости теорий, которые одна за другой "испытываются" историей на полях, отличных от того, для работы на которую они созданы» [3, 28]. В результате сама идея теоретических обобщений в истории была отчасти дискредитирована. Теории стали создаваться не столько для объяснения исторических реалий, сколько для того, чтобы "обозначить границу" непознанного, которое рассматривалось как явление подлинно "историческое" (в отличие от "логической" природы теории). Результатом был принципиальный отход от изучения общего и особенного в истории к изучению частного, "деталей, которые являются исключением", само существование которых находится вне сферы логически познаваемого (ибо логически познаваемо лишь универсальное, т.е. то, что находится в границах мыслимого, а это историков школы "Анналов" больше не интересовало) [3, 32]. Именно знание о частном стало признаваться объективным и истинным.

На этом фоне создание теорий цивилизаций стало не модным.

Процесс критики теорий шел быстрее, чем процесс их порождения. В результате масштабы исторических обобщений все более сужались. Глобальные обобщения Броделя и Ш. Моразе сменили обобщения среднего уровня П. Шоню и Ж. Ле Гоффа, но вскоре и те отступили перед описанием локальных явлений и взаимодействий в истории (микроисторией). К концу 70-х годов это привело к "раздроблению поля исторических исследований", которое самими историками школы "Анналов" расценивалось как кризис [16]. Создание теорий цивилизаций на долгое время осталось уделом популяризаторов исторического знания и авторов учебников.

Уменьшилось и значение цивилизационной самоидентификации историка. В рамках постмодернизма ценности собственной, западной цивилизации были подвергнуты "деконструкции", идеалом стал свободный "дрейф" ценностей, в котором все большую роль играли ценности немодернизированных, экзотических культур, осознаваемые как ценности высшего разряда, ценности Иного.

Ни историки "третьего поколения" школы "Анналов", ни философы-постмодернисты, их духовные наставники, изначально не стремились к разрушению исторической теории. Это произошло спонтанно, силой вещей. Так, Ж. Деррида первоначально имел в виду не только "деконструкцию" смыслов, ценностей, структур, но и их последующую "сборку", реконструкцию. Так же и Ж. Ревель до сих пор утверждает, что микроистория подразумевает изучение не только локального, но и глобального контекста исторических событий и явлений. Но фактически "микроисторики" тяготеют к анализу локального контекста. Дело в том, что в неклассической науке (не только в истории) постепенно ослабляется стремление к универсализации и генерализации знания [17,18].

Критика неклассического подхода к историческому знанию Отказ от идеи мировой цивилизации, сосредоточение на ценностях немодернизированных культур можно рассматрвать как появление исторического пессимизма, "усталости" культуры. Именно для формирования альтернативы "усталой" культуре "образ Иного" подается историками школы "Анналов" как "урок истории".

Но такая позиция разрывает "герменевтический круг" — основную форму герменевтического познания, состоящую из двух "полукружий" (или стадий) - смыслопорождения и смысловосприятия. Равно губительными для движения по этому кругу являются самоустранение от фиксирования собственных ценностей, своей цивилизационной идентичности, и отказ от признания самостоятельной роли информации исторического источника, встречающиеся при этом.

Немецкие историки критикуют французских за непонимание принципов герменевтики и антимодернизм. Ф. Егер и Й. Рюзен отмечают, что "новый исторический взгляд и новые исторические методы школы "Анналов" 70-80-х годов ведут к реконструкции прошлого, которое ни в какой смысловой и значимой... связи с современностью больше не стоит" [19]. В ответ они развертывают критику этих и подобных взглядов, которую можно рассматривать как критику теории истории классической и неклассической науки. В частности, немецкие историки сравнивают и противопоставляют подходы теории истории марксизма и школы "Анналов", в результате чего оказывается, что исследовательская стратегия последней - это повторение ошибок марксизма, только "наоборот".

Марксистский исторический материализм, по мнению этих историков, пытался связать прошлое и настоящее так, чтобы прошлое выглядело лишь "предысторией современности". Характерная для XIX века связь между экономикой и идеологией, определяющая роль хозяйственных отношений в развитии истории, распространялась на все прошлое, в том числе и на традиционные общества, где определяющими были как раз не экономические, а иные (например, демографические или ментальные) факторы. Тем самым марксизм оказался неспособным показать прошлое "как Иное", показать многообразие связей явлений в истории 1. Историки школы "Анналов" ударились в другую крайность, осудив опыт предшествующей истории европейской цивилизации, - опыт модернизации, которая высвободила такие силы, с которыми человечество не смогло справиться. Они сосредоточили свои усилия на "реконструкции потерянного при модернизации мира в его антикварных подробностях" [19, S. 180]. Это означает разрыв культурной традиции, внедрение чуждых европейской культуре идеалов и мифов в сознание европейцев. В итоге появляется угроза, что "это другое прошлое будет вспоминаться как подлинная собственная история, а настоящее прошлое будет казаться чуждым, не собственным временем" [21]. Все это мешает реалистической ориентации в жизненной практике. Изучение теории теряет свою Эту ошибку марксизма хорошо прокомментировал Э. Ле Руа Лядюри. писавший, что колебания в экономическом развитии Европы вплоть до XVIII века "в конечном счете порождались резкими демографическими скачками. От XIV до XVIII века экономика являлась, скорее, служанкой, чем хозяйкой. Не она ведет, а, скорее, ее ведут" [20].

главную функцию - ориентирования человека во времени, которую оно может реализовать, только одновременно показывая прошлое "как Иное" и его связь с современностью. Общество начинает чувствовать себя затерянным во времени [22, S. 97-100, 116-118].

К этому можно добавить, что в подобных настроениях проявляется тенденция к маргинализации элитарной европейской культуры, сравнимая разве что со сходными процессами в трущобах африканских городов. Н. Сосновский указывает, что диалог культур (которого добивается школа "Анналов") возможен лишь при "умеренном синтезе, не достигающем никогда завершения". Если же культуры полностью открыты навстречу друг другу, то "они утрачивают определенность,... они деградируют, утрачивают культурный код". Заимствование чужих идеалов нарушает "внутрисистемный детерминизм ценностей", их структурный баланс, угрожает разрушением всей ценностной системы, представлений о смысле истории и смысле жизни [23].

Эту слабость школы "Анналов" нейтрализует лишь относительная узость тематического диапазона ее историков, сосредоточенных в основном на изучении истории Франции и Европы. Но расширение зоны влияния школы и заимствование ее методов для изучения истории "экзотических", неевропейских культур ставят эту проблему в полный рост. При сохранении "культурного нейтралитета", характерного для постмодернизма, "европейский проект" будущего мира остается незащищенным перед лицом агрессивного фундаментализма.

Особенно опасен характерный для последнего времени отказ от идеала мировой (универальной, глобальной) цивилизации. В условиях прогрессирующего развития глобальных кризисов, являющихся зримым подтверждением существования общемировых связей и разрешимых лишь на глобальном уровне, это говорит лишь об отсутствии у некоторых обществоведов (и обществ) воли к жизни. Идея мировой цивилизации часто рассматривается культурологами и политологами как проявление западного империализма. При этом подчеркивается непреодолимость преград между цивилизациями, замкнутость религиозных доктрин, формирующих мировоззрение людей. Однако забывается, что всякая локальная цивилизация, если она заслуживает этого имени (как и мировая религия), в своих культурных основаниях есть модель, проект мировой цивилизации (и общемировой религии). Им свойственна тенденция к универсализации и интеграции, о чем свидетельствует опыт существования предшествовавшего эпохе европейской модернизации "мира Востока".

Перспективы постнеклассической теории истории Для того чтобы преодолеть этот кризис, теории цивилизаций необходимо освоить следующий уровень развития науки - стать частью постнеклассическои науки. Это связано, прежде всего, с изменением пафоса исторических исследований. Стремление к поиску границ применимости исторических теорий, сохраняя свое значение инструмента критики, тем не менее отходит на второй план. Главной оказывается стратегия создания новых исторических теорий, связанных с определенными проектами развития цивилизаций на локальном и глобальном уровнях. При этом теории создаются не просто для того, чтобы "обозначить границу" непознанного, а как некоторая самостоятельная ценность, стабилизирующий элемент культуры нашего общества, форма его исторической ориентации. По отношению к этому творческому процессу критика теорий оказывается вторичной задачей.

Решению этой задачи способствует то, что в классической и неклассической теории истории мы можем найти ростки новых, постнеклассических подходов. В условиях постнеклассической науки статус научных теорий существенно меняется, так же, как и характер полученного знания. Это уже не поиски объективного смысла истории и даже не совсем выявление смысла истории в рамках разных культур.

Прежде всего, это попытка придать истории понятный нам смысл, выявление предпосылок реализации определенного цивилизационного проекта. Вслед за К. Поппером можно говорить о дуализме, взаимоопосредовании исторических фактов и наших решений, фактов и культурных норм [24, с. 307, 458-460]. Здесь у Поппера проявляется аксиологическая установка познания, осмысленная Вебером в его методологии "отнесения к ценности", применяемой к изучению социальных явлений.

Она предполагает, что задачи и формы исторического познания зависят от ценностей современного мира, причем объективность полученного знания гарантируется в основном внутренним стремлением историка к истине, его нежеланием привносить в изложение собственные оценки, т.е. опять-таки определенной ценностной ориентацией [25].

Такая установка в целом соответствует идеалу постнеклассической науки. В. Степин отмечает, что на этом этапе развития науки "трансформируется идеал ценностно нейтрального исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к "человекоразмерным" объектам (например, цивилизации. - И.И.) не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений" [9]. Более того, в постнеклассической науке аксиологическая установка знания, разработанная Вебером для наук общественных, переносится и на естественные, что создает совершенно новые условия для развития исторического синтеза - одного из важнейших направлений теории цивилизаций. Посредством фиксирования своих ценностных ориентаций познающий субъект одновременно утверждает свою субъектность, свое присутствие в опыте, свою принадлежность к определенной культурной традиции. Для "понимающего", герменевтического знания фиксирование ценностных ориентаций исследователя служит основой "самоподдержания" диалога, стабилизации работы "герменевтического круга".

Своими корнями этот подход к истории уходит в наследие исторической науки, в частности, прусской историографии первой половины XIX века, в работы И. Дройзена, Г. Зибеля, Т. Моммзена, Б. Нибура и др. Эти историки уже в то время противопоставляли "фанатизму объективности" "правдивость", т.е. субъектность исторического познания, обнаруживали проявление творческого "я" историка на уровне критики исторических источников, создавали методологию для изучения активности историка в процессе познания. Сейчас эти методы могут быть развиты на основе идей современной феноменологии и обратившей свое внимание на историка "психоистории" (привлекательной для "четвертого поколения" школы "Анналов").

Возвращение к идеям родоначальников принципа "партийности" в исторической науке не случайно. Вспомним, что из существующих вариантов теории цивилизаций наиболее живучими оказались те, в которых была акцентирована идея веры, закрепляющая привязанность историка к определенной системе ценностей и одновременно помогающая строить осмысленную модель исторического процесса, как это делали Тойнби и Ясперс. Это помогло их теориям цивилизаций сохранить свое значение в условиях познавательного кризиса. Однако применение понятий Бога и' веры заставляло Тойнби и Ясперса бесконечно расширять поле применимости теорий, превращая их из модели в миф.

Теория цивилизаций и феноменологическая герменевтика Каково же методологическое основание исторической теории в рамках постнеклассической науки? В этой роли может выступить феноменологическая герменевтика (наследие немецких философов Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера), все шире вторгающаяся в обществоведение. Ее главная проблема прямо соотносится с пафосом постнеклассической науки — это выявление активности познающего субъекта, его интуиции, сублимаций усвоенного им опыта культуры в процессе познания.

Феноменологическое знание - это интерпретация самоочевидных для индивида фактов сознания (феноменов), т.е. представлений и проектов, органичных для нашего мировосприятия, обладающих мощной культурной основой. Именно из работы интуиции по выявлению такого рода "самоочевидностей" рождается "предпонимание" (или "предпосылочное знание") - прообраз оснований будущей теории, уже отличный от субъективной позиции исследователя, ибо самоочевидное в силу своей культурной укорененности оказывается общезначимым, но тесно связанным с субъектностью исследователя, поскольку это все же результат его выбора.

Главную задачу феноменологии ее основоположник Э. Гуссерль видел в преодолении наивного объективизма классической и неклассической науки (от позитивизма до Эйнштейна), приводящего к "девальвации умозрения" и утрате "действительной рациональности". Гуссерль поставил вопрос об этом в знаменитом докладе "Кризис европейского человечества и философия" в 1935 году и развил свои идеи в книге "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (опубликована в 1954 году). Протестуя против ситуации, когда мыслящий субъект "оказывается забыт и личность ученого не тематизируется" [26], он поставил самопознание в центр рационального знания. При этом основная процедура феноменологического исследования - "редукция" - превратилась, по замечанию философа В. Бибихина, в рефлексию по поводу исторических предпосылок жизненного мира исследователя, их герменевтическую интерпретацию. Этим путем, оказывается, возможно вернуться на новом уровне к представлениям о сущности и целях исторического процесса, утраченным неклассической (прежде всего постмодернистской) исторической наукой2.

Задача феноменологического подхода к построению оснований методологии истории — выявление и фиксация точки зрения на историю, способной обрести общезначимость. Такая проблема не вставала, пока историческое знание имело теологические, провиденциалистские корни. Но в процессе его секуляризации в XVIXVIII веках стало необходимым найти основания для выделения актуально значимого в истории - не в религии, а в светской культуре. Так, центральные понятия средневековой историографии - "христианский мир", "предопределение" - стали заменяться понятиями "государство", "нация", "культура", "цивилизация", "прогресс" и т.п. Они появлялись в результате интепретации очевидных для исследователя образов и ощущений, связанных со спецификой истории данной страны и рассматриваемых как отражение определенного рода ценностей. В Европе это были ценности просвещения, благовоспитанности, гражданского общества, национального государства, экономического развития, роста научного знания.

Это был стихийный период развития феноменологического знания в истории.

Неосознанность его предпосылок и особенностей вскоре привела к распаду первоначального единства психологического и теоретического, понятийного и ценностного, ценностного и оценочного, на основе которого это знание возникло. Были утрачены внутренние механизмы его саморазвития. Все это привело к дискредитации предпосылочного знания и феноменологической стратегии его создания в период господства неклассических тенденций в науке. Однако уже в то время представления о прежней полноте феноменологического знания продолжали сохраняться в оговорках добросовестных ученых, таких, как отечественный историк и источниковед А. Лаппо-Данилевский, который в своем курсе "Методология истории", прочитанном накануне Первой мировой войны, обосновал значение "научного анализа элементов своей собственной душевной жизни" для познания исторического прошлого [28].

Более глубокие основания эта стратегия обрела в 30-70-е годы, когда феноменологическая герменевтика стала одной из областей философии. Выявилась неисчерпаемость феноменологического знания. Был создан метод движения в глубь этого познавательного пространства - логика двойного смысла, позволяющая, согласно П. Рикеру, вскрывать в символическом, первичном смысле базовых понятий Отметим, что это не исключает возможности использования феноменологических подходов в неклассическом научном контексте [26, 27].

предпосылочного знания более глубокие смыслы, имеющие "косвенный", иносказательный характер [29, с. 18]. Так, исследования 3. Фрейда помогают увидеть за идеалом культуры последствия и форму борьбы с неврозами, возникающими в процессе общественного бытия человека [30], а труды А. Валицкого — увидеть за идеалом "соборности" как одним из главных для русского цивилизационного самопознания проекцию идей немецких католиков первой половины XIX века [31].

Такая стратегия самопознания через Иное позволяет, по Рикеру, преодолеть нарциссизм [29, с. 238]. Однако Иное не выступает в данном случае в качестве "урока истории", как в трудах историков не классического периода (например, де Серто).

Ведь феноменологическая редукция - это акт возвращения сознания к самому себе, исходя из своего Иного. Это «обязывает каждое сознание, исходящее из своего "другого", возвращаться к себе», - воспроизводит Рикер слова Э. Ортига. Он подчеркивает также, что "общество существует только благодаря данному процессу, внутренне свойственному каждому субъекту" [29, с. 403].

Несмотря на явное присутствие неклассических элементов в концепции Рикера (и в особенности в материале, на основе которого он разрабатывает свой метод), в ней уже присутствует новый, постнеклассический пафос, осознание самостоятельного значения предпосылочного знания, понимение самостоятельной роли знаков, "в которых выражено и выявлено образующее нас конститутивное желание быть и усилие быть" [29, с. 411]. Предпосылочное знание, составляя основу теории исторического познания, стремится верифицироваться во внешнем по отношению к нему материале, но не достигает до конца своей цели. Оно лишь "соотносится" с этим материалом, давая основу для его интерпретации. Но одновременно оно решает и самостоятельную задачу самоинтерпретации, возвращаясь к задачам саморазвития, самопознания творческой личности и культуры, носителем которой эта личность является.

Среди историков универсальный характер это стратегии раньше всех осознал немецкий историк Э. Трельч, который писал, что "великие культуры Запада, ислама, Китая и Индии понимали в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами (отличиями от других культур. - И.И.) только как средством для самопонимания" [32, с. 158]. Для этого они и вводили двойную оценку чуждых и прошлых культур, во-первых, соотносимую с собственным культурным идеалом и, во-вторых, имманентную смыслам самих этих культур. На этой основе становится возможной, например, "всеобщая история" с точки зрения ислама. Эта стратегия остается актуальной и по сей день. "Знание чужих культур может быть чрезвычайно важным для самопознания, понимания мира и практических отношений, - продолжает Трельч. - Но во всем этом мы понимаем и утверждаем только самих себя, формируем, сколько бы мы ни приспосабливались к чужим культурам и как бы мы их ни воспринимали, только самих себя такими, как мы сложились и создавались в течение тысячелетий" [32, с. 610]. Применительно к истории, описываемой европейцами, Трельч назвал эту стратегию "европеизмом" в противоположность европоцентризму, использующему лишь одну, европейскую мерку в отношении других культур [32, с. 608].

В этом плане становятся понятными значение системы исторических категорий, введенных классической наукой, и связь между развитием неклассической науки с "критикой" этих категорий - от их превращения в метафоры и использования в принципиально ироническом смысле у Шпенглера до их полной "деконструкции" в трудах постмодернистов [33]. Раскрывается и опасность этой стратегии, связанной не просто с желанием погрузиться в культурный мир иных цивилизаций, но и с утратой "усилия быть". Такая критика исторических категорий может трактоваться как бегство с поля смыслов собственного языка, благодаря которому субъект полагает себя и в пределах которого мир только и обнаруживается для субъекта как разрыв с целями собственной культуры. Становится понятным превосходство стратегии феноменологической герменевтики для определения оснований теории цивилизаций над реставрацией религиозных основ этой теории (у Тойнби, Ясперса). Предлагаемый подход позволяет не догматизировать категории, ценности и цели, являющиеся такими основаниями, дает возможность двигаться по пути их изменения и совершенствования - по пути развития культуры.

Феноменология и целеполагание Феноменологический подход к истории, как и постнеклассическая наука, утверждает значение целеполагания в историческом процессе. По Гуссерлю, единство истории - это движение исторических целеполаганий, "что позволяет рассматривать весь ход истории как закономерный, необходимый, но одновременно как личностный, а историческую задачу - как задачу собственно человека, личности" [34]. Целью при этом выступает достижение общезначимости высказываний, т.е. интеграция культуры. Высшей целью является полная общезначимость, которую можно соотнести с задачей создания универсальной системы ценностей и знаний, являющейся основой культурного диалога в рамках всего человечества, т.е. мировой цивилизации. Промежуточными целями выступает формирование локальных культур или цивилизаций.

Познание истории и развитие истории оказываются двумя сторонами одного и того же процесса. Отметим, что феноменология была одной из первых попыток критики неклассической науки и изначально в нее не укладывалась (это признается современными исследователями) [35].

"Предпонимание" истории, рожденное в настоящем, проясняет, "стягивает к себе" смыслы прошлого и будущего. История, по словам Хайдеггера, "это возвращение к бывшему, которое осуществляется в процессе понимания, направленном в будущее", т.е. в ней соединяются факт и проект [36]. Процесс понимания интенционален, т.е.

направлен на нечто определенное в будущем, ограничен заданной моделью деятельности. Соответственно, он и в прошлом выявляет нечто вполне определенное, выступающее в виде единства исторической теории и актуальной для нее совокупности исторических фактов. Феноменологическая теория истории как бы формирует себя изнутри. Поэтому она не уходит от широких обобщений, как неклассическая наука. В ней нет предчувствия неизбежной критики и желания защититься от нее, ограничив поле теоретических моделей. Напротив, цели, которые ставит перед собой феноменология (достижение максимума общезначимости), заставляют расширять это поле насколько возможно. Ощущение собственной ограниченности имеет здесь иной характер, чем в неклассической науке. Это осознание своей глубинной связи с нормами, идеалами, мифами родной культуры (а не только материальными интересами части общества, как у Маркса). Судьба исторической теории неотличима здесь от судьбы породившего ее общества, одним из проектов развития которого она является.

Теория утверждается и реализуется в диалоге идей, каждая сторона которого должна отстаивать свое право на существование.

По мнению Гадамера, судьба исторической теории складывается так, что, родившись из стихии языка, воплотившего совокупность идеалов, ценностей, понятий современной культуры, и выйдя из сферы бытия в сферу познания, эта теория стремится вновь возвратиться в сферу бытия, обогатив понятийное содержание родного языка и сделав его более приспособленным для достижения обществом вновь возникающих целей. (При этом нарушается запрет классической логики на онтологизацию понятий. Приписывание бытию определенных свойств из логической ошибки превращается в реальный процесс изменения бытия.) Полученное знание воплощается в бытии языка и приобретает искомый статус общезначимости, ибо сам язык по своей природе общезначим, его функция - быть коммуникативно универсальным [37, с. 625-633].

Феноменологический подход предлагает новую стратегию разрешения противоречия между историческим и логическим, породившего кризис исторической науки XX века. В марксизме это противоречие еще не было предметом действительно глубоких размышлений, ибо Маркс материалистически переосмыслил панлогизм Г. Гегеля, предполагавший наличие объективно существующей логики истории (понимаемой в марксизме как экономическая обусловленность общественных явлений и процессов). У историков школы "Анналов" логическое и историческое фактически противопоставлено. Главной стала стратегия разделения логического и исторического, сочетающаяся с поиском путей частичного структурирования подлинно исторического ("внетеоретического") знания путем введения историком понятийной интерпретации отдельных исторических фактов вне рамок логической системы3. В феноменологии внимание сосредоточено на выявлении исторического внутри самого логического (как "культурного горизонта" историка, наличного состояния языка и т.п.). Можно сказать, что в процессе превращения "предпонимания" в историческую теорию, воплощающую некий проект, и реализации последнего происходит взаимопревращение исторического в логическое и наоборот. Однако при этом логическое выступает не в объективной форме, как у Гегеля и Маркса, а лишь в форме общезначимой, т.е. признанной обществом в качестве таковой. Реальным ограничением проявления логики познающего субъекта и его проекта служит логика интерпретируемой истории, воспринимаемой как особого рода текст. Это ограничение имеет отрицательный, а не позитивный, как в неклассической науке, характер.

Гадамер уточняет, что смысл этого текста "не объективно" обнаруживается (как считают историки школы "Анналов". - И.И.), а выступает "тем реальным соглашением, которым нас связывает интерпретированный текст" [37, с. 611].

Историческое познание феноменологично по своей природе, связано с условиями "жизненного мира" историка и целями последнего. Можно сказать, что большинство теорий и историй цивилизаций, особенно среди создаваемых в странах "третьего мира", предлагают своего рода проекты цивилизационного развития, основанные либо на доминировании европейских ценностей и идее глобальной цивилизации, либо на ценностях местной культуры и идее локальной цивилизации. В зависимости от этого преобладают либо линейно-стадиальный, либо многолинейный подход к историческому времени, упор то на причины исторических событий, то на мотивации человеческой деятельности [39-41]. Как правило, собственный подход оценивается автором в терминах классической науки, и выводы поэтому бывают чересчур бескомпромиссны. Характерно, что задача "развития" цивилизационной теории отходит на второй план. Появляется сознание того, что теории цивилизаций в отличие, скажем, от физических теорий не "развивают" друг друга, а дают каждая свой собственный взгляд на вещи, являются вариантами цивилизационного самосознания.

Такое понимание обусловлено и самим положением вещей в теории цивилизаций.

В деятельности школы "Анналов" 70-х годов процесс создания сложных схем структуры цивилизационных отношений (времени и пространства, центра и периферии, общества, экономики, духовного мира человека и т.п.) в чем-то достиг насыщения. Характеризуя подобного рода схему, созданную Шоню, Ю. Афанасьев отмечал, что она по существу избыточна. Если следовать Шоню, то для того, чтобы изучить цивилизацию как систему, нужно проанализировать более 16 млн разнообразных структурных связей между различными историческими явлениями [45].

Имея в виду, что человеческое сознание не может оперировать более чем семью объектами одновременно, можно сказать, что любая книга Шоню, для того чтобы ее могли прочесть и понять, должна быть практически бесконечной. Такова цена стремления к "объективности" в неклассической науке, стремления сделать классификацию действующих факторов и их проявлений исчерпывающей.

В рамках постнеклассической науки на первый план неизбежно будет выходить адаптирование такого рода всеохватывающих схем к задачам отдельных цивилизационных проектов, производимая в соответствии с конкретными ценностными Хотя П. Вейн делает попытки найти связь своих идей с теорией М. Вебера, на деле она очень слаба, так как история у Вебера - это прежде всего история рациональности, что и делает ее познаваемой [38, р. 69].

ориентациями различных культур и отдельных историков. Надо сказать, что этот процесс уже начался и успешно идет в Индии, США, Франции и других странах [46В ходе его "великие теории цивилизаций" конца XIX и XX веков все больше превращаются в банк идей для будущих создателей историй собственных цивилизаций. Это, конечно, не исключает возможности появления качественно новых теорий цивилизаций, основанных на совершенно иных принципах, чем имеющиеся.

Структура исторического времени

Как еще можно "привязать" феноменологический подход к определенным явлениям в истории и историческом познании? Для этого нам снова придется апеллировать к немецкой исторической школе, для которой феноменологические принципы познания стали органическими. Рюзен интерпретирует введенное бл.

Августином понятие "кайрос" (благоприятное время - греч.) как "образцовое время" данной теории истории, в котором воплощены идеалы, нормы и ценности историка.

Это время, с которым у последнего связаны самые лучшие воспоминания о прошлом, опосредующие восприятие настоящего и надежды на будущее, в котором представлены как бы в свернутом виде очевидные для него ценности и идеалы, логика и смысл истории. Это время, которое историк видит внутренним зрением, когда рождается его "предпонимание" истории.

Кайрос - это своего рода утопия. Но это не просто утопия, противопоставленная настоящему и прошлому. Она тесно связана с ними (хотя и отлична от них). Это время поворотных моментов в истории (жизнь Христа, Возрождение, Реформация, социальные революции), организующих поле страхов и надежд историка, определяющих его представление о "собственной" истории, частью которой он себя ощущает. Вокруг этого личностно- и культурно-значимого события формируется совокупность актуально-значимых для историка фактов, подвергающихся изучению [22, S. 123-125]. Кайрос - это способ определения логического через историческое, и как таковой - форма интеграции исторического знания, предпосылка его непротиворечивости. Нельзя, например, одновременно выносить кайрос за пределы современной европейской истории и ряда ее прямых предшественников (настаивая тем самым на прекращении этой истории) и одновременно использовать понятийный аппарат и познавательные принципы, созданные логикой этой истории (как это нередко делают историки) [38]. Представление о кайросе ограничивает и возможности произвольных заимствований из разных вариантов теории цивилизаций, требует от рабочей концепции теории цивилизаций логической стройности, несовместимой с ценностной эклектикой.

Интерпретацию этого подхода к истории можно продолжить, акцентировав внимание на структуре исторического времени. Немецкий социолог Н. Люманн предложил трактовку этого понятия, позволяющую уточнить ключевое для постнеклассической теории цивилизаций представление о "своем" времени, для идентификации с которым у Рюзена используется понятие кайрос. Люманн подчеркивал, что история невозможна без измерения будущего. История - "это временной горизонт, который всегда указывает на другой горизонт - будущее". По его мнению, именно образ будущего в сознании историка играет главную роль при отборе исторического материала.

Однако будущее в мировой истории разнородно. Есть будущее нашего сегодняшнего настоящего, связанное с прошлым, которое мы традиционно осознаем как "свое". Но может быть смоделировано будущее и какого-то "прошлого настоящего", не связанное с нашим собственным настоящим и будущим, а порожденное, скажем, целями, ценностями, мифами какого-то африканского племени или средневекового индийского княжества. Даже собственное будущее греческого полиса, история которого ретроспективно включается в нашу собственную историю и может являться для нас кайросом, не сводится к нашему собственному прошлому и настоящему. Все это - источники исторических альтернатив, придающих историческому времени, а 5 ОНС, №6 129 также отдельным его измерениям сложную, как бы слоистую структуру [49].

Альтернативы в истории объективно разделены и преодоление разрывов между ними в процессе познания требует осознанной методологической процедуры.

Среди этих альтернатив главной, структурообразующей по отношению к теории истории, является та, которая осознается историком как его собственное прошлое.

Она отражает нашу принадлежность к определенной культуре и вместе с тем наш выбор в рамках возможных путей развития этой культуры. Для русского историка конца XX века одинаково вероятно представление - как о "своих" - о европейской истории и о русской истории (истории Российского государства). В том и другом случае представление об истории России (в особенности как цивилизации), истории других стран, мировой истории будут совершенно различными4. Однако объективно, условиями современного исторического процесса, историк включен одновременно и в ход развития своей национальной (или наднациональной, цивилизационной) культуры, и в развитие мировой цивилизации. При этом ценности его собственной локальной и мировой цивилизации могут не совпадать и даже взаимно исключать друг друга. Противопоставления различных представлений об истории требует и логика исторических альтернатив.

Но такое противопоставление не может быть полным. Историк не может произвольно отказаться от признания "своей" части культурного наследия, носителем которого он на деле является. В противном случае "неугодные" представления вытесняются в подсознание и начинают там свою разрушительную работу, взаимодействуя с признанными ценностями и идеалами и при этом деформируя их. Возникает известный феномен "культурной шизофрении", являющийся духовным основанием тоталитаризма, как это было в Германии и России, где в "общественное подсознание" были вытеснены соответственно просвещенческие, позитивистские, или же архаические ценности.

Указанная опасность весьма актуальна и для современной России, в которой остаются непреодоленными противоречия между либералами и "государственниками", опирающимися соответственно на европейские и национальные ценности.

Теория цивилизаций, для которой эта проблема является не только методологической трудностью, но и предметом научного исследования, должна помочь найти пути к компромиссному, диалогическому историческому сознанию. В рамках последнего точки соприкосновения и противоречия конкурирующих ценностных систем должны быть схвачены в понятиях, а их взаимодействие раскрыто как стержень национальной истории. Тем самым ликвидируется опасность вытеснения одной из альтернатив в подсознание. Впоследствии они могут вновь соперничать на равных. При этом перед историком стоит задача выбора предпочитаемого направления развития двуцентровой (на деле она может быть и полицентричной) ценностной системы локальной цивилизации.

Теория цивилизаций и историческая синергетика Большое значение для интерпретации места теории цивилизаций в постнеклассической науке имеет теория синергетики, играющая сейчас роль сквозной междисциплинарной теории. Синергетика описывает процессы самоорганизации в сложных неравновесных системах, которым свойственно спонтанно переходить с одного уровня сложности на другой, более высокий. При этом они проходят через особые моменты, так называемые точки бифуркации, в которых неравновесность и непредсказуемость будущего системы достигает максимума и затем преодолевается [52, 12].

К неравновесным системам принадлежат, в частности, общество и культура.

Ю. Лотман писал, что всякая культура проходит в своем развитии точку бифуркации, в которой как бы происходит взрыв, "вспышка еще не развернувшегося смыслового Ср., например [50] и [51].

пространства. Оно содержит в себе потенциально все возможности будущих путей развития. Важно подчеркнуть, что выбор одного из них не определяется ни законами причинности, ни вероятностью - в момент взрыва эти механизмы полностью отключаются. Выбор будущего реализуется как случайность... Доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее движение, может стать любой элемент системы, или даже элемент из другой системы, случайно втянутый взрывом в переплетение возможностей будущего движения. Однако на следующем этапе он уже создает предсказуемую цепочку" [53]. Такими "точками бифуркации" в истории были эпохи Возрождения, Реформация, социальные революции и т.п., т.е. они совпадают с представлением Рюзена об "образцовом времени" истории кайросе.

Они соотнесены с неким идеалом в будущем, который в теории синергетики именуется "аттрактором", а у Рюзена придает кайросу характер утопии. Именно в этих точках стихийно определяются ценности культуры и цели дальнейшего развития общества, отталкиваясь от которых, человек формирует свою ценностную систему и цели деятельности, реализуют (или не реализуют) свои возможности различные теории истории, выступающие как проекты исторического развития. Именно из факта выбора, свершившегося в точке бифуркации, исходит представление об историческом детерминизме, закономерностях в истории. Происшедший выбор определенным образом организует восприятие человеком истории, формирует тот "световой конус", в котором высвечивается образ "своей" собственной, имеющей смысл, связной, понятной, родной истории. Хотя выбор исторической альтернативы в точке бифуркации происходит стихийно, факт выбора, став исторической реальностью, требует от историка, чтобы прошлое ретроспективно оценивалось, исходя именно из этого факта. В итоге вместо реальной картины непредсказуемого развития неравновесной культурной или социальной системы мы получаем картину детерминированного линейного развития, которую привыкли называть историей.

При этом теории истории, принадлежащие к разным этапам развития науки, сосредоточивают свое внимание на разных фазах этого процесса. Для теории истории классической науки имеет значение только сам факт выбора, происшедший в точке бифуркации. Он один считается явлением "объективным", ибо это - свершившееся в истории событие, обусловившее перспективу дальнейшего развития и возможности для понимания развития предшествующего. Все остальные влияния, соперничавшие в точке бифуркации и оставшиеся нереализованными, потенциальными, как бы не существуют, их предпосылки не фиксируются в историческом исследовании. Теория получается цельной, ибо в зоне линии, проходящей через точки бифуркации, логическое и историческое едины. Эта линия указывает направление процесса, который привел, в частности, к возникновению той самой логики, которой мы пользуемся. Это создает в классической теории истории иллюзию объективности и "закономерности" линейно-стадиальных исторических схем.

Неклассическая наука сосредоточивается на процессах, предваряющих точку бифуркации и идущих в ней самой, акцентирует внимание на случайности выбора и большом влиянии внешних культурных воздействий на факт выбора. Это позволяет ей устранить из исторической теории представление об исторической закономерности, необходимом линейном развитии и даже о причинности в истории. Это период господства "теории факторов" и исторического релятивизма. В рамках этих взглядов любое увеличение разнообразия системы перед точкой бифуркации является позитивным, ибо может стать предпосылкой скачкообразного увеличения сложности системы. Лотман, в частности, приравнивал эту тенденцию к приращению информации системы за счет ее энтропии [54]. Заимствованию чужих ценностей придается ценностный характер, так как в рамках неклассической науки (по крайней мере, обществоведения) информация автоматически ассоциируется с благом, а энтропия со злом. Отсюда - идея самоценности исторического в его противопоставлении логическому, ибо подлинно историческое - это история до "точки бифуркации", за которой знание приобретает характер власти, ограничивающей сложность системы заданным уровнем.

При этом и классическая, и неклассическая историческая наука рассматривают синергетический подход как свое собственное достояние. И сторонники этих подходов действительно имеют на это право. Множественный характер "точек бифуркации" в истории, особенно истории локальной, позволяет историку, в зависимости от его мировоззрения, помещать себя во временной отрезок, либо предшествующий, либо следующий за "точкой бифуркации". В каждом из этих случаев он выполняет позитивную программу: либо способствует реализации до конца уже "исторически признанного" проекта, либо работает на создание условий для реализации следующего проекта, на расширение возможностей для выбора из максимально большего числа "спящих альтернатив". Но восприятие этой теории в рамках обоих подходов ограничено. Положение относительно "точки бифуркации" абсолютизируется, что мешает осознать ограниченность подобной стратегии локализации себя в истории и заставляет мифологизировать либо утвердившуюся традицию, либо альтернативные варианты развития. Теория синергетики представляет возможность преодолеть эту односторонность, взглянуть на историю "сверху", охватывая весь процесс в целом.

При этом в центр внимания историка попадают уже не "законы" истории, а "созвездия возможностей" ее развития, связанные с процессом выбора цели "исторического субъекта" (в этом качестве может выступать и цивилизация). По мнению П. Гайденко и И. Акчурина, именно учет "целесообразности поведения" сложных систем характерен для нового типа рациональности, связанного с синергетическими представлениями [55, 56]. Придание цивилизации (и любому другому "человекоразмерному" объекту) субъектного характера оправдывается стратегией "элевационизма" (уподобления эволюционно высшему), сменяющей редукционизм классической науки [57, с. 40].

Предметом внимания историка при этом выступает "аттрактор" - идеал общества и культуры, соотносимый с будущим (его носителем выступает сам историк) и являющийся ценностным моментом, опосредующим процесс познания. Согласно теории синергетики, аттрактор - это та реальная сила, которая творит порядок из хаоса, подспудно переопределяя черты структуры прошлого и настоящего, реорганизуя их во имя воплощения определенного исторического проекта. В действии аттрактора находит свое разрешение парадокс логического фатализма, согласно которому точно определенное, неизменяемое прошлое может породить лишь такое же определенное будущее. Тем самым человек лишается свободы воли. "В противном случае мы должны признать власть человека над прошлым, что абсурдно для обыденного сознания" [58, с. 184]. Получается, что человек может действовать свободно, лишь когда он контролирует прошлое. Реальная форма этого контроля - переосмысление прошлого под воздействием определенного идеала будущего, о котором писали Хайдеггер и Люманн. При этом в прошлом приходится выделять "жесткие" и "мягкие" исторические факты - соответственно поддающиеся и не поддающиеся реинтерпретации. Эта классификация, лишь недавно появившаяся в философской литературе, заслуживает того, чтобы на нее обратили внимание историки. Она ведет к коренному пересмотру идеи прошлого, введению "ослабленной концепции неизменности прошлого" и нарушению введенного еще Аристотелем принципа "о прошлом не принимают решений" [58, с. 185; 59-61].

Историческое исследование принимает форму "спора об аттракторах", соперничества "проектов прошлого", каждый из которых отражает определенный проект цивилизационного развития. При этом позиции историков, оформляясь как цивилизационный проект и претендуя на общезначимость, поневоле вступают в диалог, что позволяет смягчить трудности их познания из инокультурнои среды (как Иного). Это значительно облегчит восприятие прочего, логически не организованного и не предназначенного непосредственно для ведения диалога, исторического материала, толкуемого сейчас как Иное и являющегося подчас предметом околонаучных спекуляций.

Пределы конкуренции цивилизационных проектов Соперничество "аттракторов" и выражаемых через них ценностей происходит не в произвольном, а в легитимно ограниченном ценностями самой постнеклассической науки пространстве. Перед историком встает при этом задача учета воздействия наблюдателя на систему, способного разрушить процесс порождения ею новых свойств [10, с. 13].

При этом необходимо учитывать не только факт роста разнообразия системы, ее сложности, но и проблему упорядоченности этой сложности, уязвимость слабоупорядоченной сложной системы. В связи с этим А. Назаретян вводит представление о "полезном" разнообразии, позволяющем обеспечивать рост сложности и сохранение порядка в системе, и об "избыточном" разнообразии, которое приводит к падению сложности или утрате порядка в системе [57, с. 40]. В теории цивилизаций последнее можно интерпретировать при помощи фактов маргинализации культуры, "культурной шизофрении" и тоталитарного тупика. Поэтому достижение максимальной сложности системы для постнеклассической науки не является самоцелью, так же, как рост структурной информации или энтропии в системе сам по себе. Е. Седов ставит в связи с этим вопрос об оптимальном соотношении структурной информации и энтропии, т.е. свободы и порядка в системе [62].

Стремление к познанию и преобразованию всегда коррелируется в постнеклассической науке с задачей сохранения изучающих, изучаемых и преобразуемых систем.

Если для неклассической науки было свойственно стремление к определению пределов рационального знания, то науке, идущей ей на смену, присуще осознание пределов эффективности человеческой деятельности, острое желание "не навредить".

Назаретян говорит в связи с этим о выборе стратегии минимально возможных изменений [57, с. 57]. Это созвучно идее "социальной инженерии", предложенной Поппером и заключающейся в отказе от "крупномасштабных" (подобных революциям) действий в обществе и переходе к "поэтапным" действиям, в процессе которых можно поддерживать диалог преобразователя и преобразуемой структуры [24, с. 76Преобразования цивилизационного уровня подразумевают существование диалога с ценностями данной цивилизации и ее историей. Создание предпосылок такого диалога - главная цель современной теории цивилизаций.

Таким образом, в отечественной теории истории взаимодействуют сейчас не просто теория формаций и различные версии теории цивилизаций, а теории, принадлежащие к различным по своей природе и задачам формам знания: классической науке (теория формаций и позитивистский вариант теории цивилизаций), неклассической науке (теория цивилизаций школы "Анналов", за исключением ее "четвертого поколения", и родственная ей часть культурологии), а также элементы исторических теорий постнеклассической науки. Кризис классической и неклассической исторических теорий имеет глубокие корни, которые невозможно вскрыть, оставаясь в пределах данного этапа развития научного знания. Невозможен и прямой синтез теорий, принадлежащих к разным этапам. Взаимодействие идей возможно лишь в "снятом" виде, путем перекодировки понятий теории с одного научного языка на другой, функционирующий в другом познавательном и деятельностном контексте.

Как пишет Степин, переход от одного этапа развития науки к другому "не отрабатывает предшествующих достижений, а только очерчивает сферу... их применимости к определенным типам задач" [9, с. 18]. Это правило действует и в исторической теории. В соответствии со своими нуждами современная историческая теория возвращает из забвения и восстанавливает научную ценность элементов самых разных теорий истории [63].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Шемякин Я.Г. Проблема цивилизаций в советской научной литературе 60-80-х годов // История СССР. 1991. № 5.

2. Wallerstein I. The Politics of the World-Economy. Cambridge, 1984. P. 2, 181, 182.

3. De Cerieau M. L'operation historique // Faire de L'histoire. V. 3. Paris, 1974.

4. O'Hanlou R., Washbrook D. The Third World after Orientalism // Comparative Studies in Sociology and History. V. 34. 1992. № 1.

5. McNeill W.H. Some Basic Assumptions of Toynbee's "A Study of History" // The Intent of Toynbee's History. Chicago, 1961. P. 32-38.

6. McIntire C.T. Toynbee's Philosophy of History: The Christian Period // Toynbee. Reapprisals.

Toronto, 1989.

7. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 20, 21.

8. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? //Полис. 1994. № 1.

9. Степин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10.

10. Степин B.C. Становление идеалов и норм постнеклассической науки // Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992. С. 7, 8.

11. Визгин В.П. Постструктуралистская методология истории. Достижения и пределы // Одиссей. 1996. С. 49, 50.

12. Гомаюнов С.А. Композиционный метод в историческом познании. М., 1994.

13. Гомаюнов С.А. От истории синергетики к синергетике истории // Общественные науки и современность. 1994. № 2.

14. Кравец А.С. Постнеклассическое единство физики // Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992. С. 140.

15. Braudel F. Ecrits sur L'histoire. Paris, 1969. P. 292-296.

16. Revel J. Histoire science sociale // Annales. 1979. № 6.

17. Ревель Ж. Микроисторический анализ и конструирование социального // Одиссей. 1996.

С. 117.

18. Поликаров А. Философия науки и открытые вопросы современного естествознания // Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992. С. 136.

19.Jager F., Rusen J. Geschichte des Historismus. Miinchen, 1992. S. 178, 179.

20. Le Roy Ladurie E. L'histoire immobile // Annales. 1974. № 3. P. 689.

21. Rusen J. Zeit und Sinn. Frankfurt-am-Main, 1990. S. 242.

22. Rusen J. Lebendige Geschichte. Gottingen, 1989.

23. Сосновский Н.А. Конфликт систем ценностей и ценностных ориентации личности // Человек в африканском обществе. М., 1994. С. 72.

24. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 307, 458-60.

25. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М., 1991. С. 37-44.

26. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология.

XX век. Антология. М., 1995. С. 323, 329, 330.

27. Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы //Общественные науки и современность. 1995. № 1. С. 5.

28.Лanno-Данилевский А.С. Методология истории. СПб., 1913. Вып. 2. С. 317.

29. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

30. Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

31. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1983. Вып. 1. С. 147.

32. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

33. Современные теории цивилизаций. М., 1995. С. 46,47.

34. Буцениеце Э. Телеологическая структура исторического бытия // Феноменология в современном мире. Рига, 1991. С. 91.

35. Casement W. Husserl and the Philosophy of History // History and Theory. V. XVIII. № 3.

1988.

36. Кулис P.P. Проблема историзма в философии М. Хайдеггера и феноменология Э. Гуссерля // Критика феноменологического направления в буржуазной философии. Рига,

1981. С. 157.

37. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 625-633.

38. Veyne P. L'histoire conceptualisante // Faire de l'histoire. V. 3.

39. Гхош А. Человеческий цикл. Казань, 1992.

40. Mukejee R. The Destiny of Civilization. London, 1964.

41. Singhal DP. India and World Civilization. V. 1, 2. London, 1972.

42. Diop A. The African Philosophy. Addis-Abeba, 1960.

43. Obenga T. Pour une nouvelle histoire. Paris, 1980.

44. Hsu F.L.K. Americans and Chinese: Two Ways of Life. New York, 1955.

45. Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики. М., 1980. С. 187-189.

46. Goel D. Philosophy of History. Delhi, 1967.

47. Michaud G., Marc E. Vers une Science des civilizations? Bruxelles, 1981.

48. The Boundaries of Civilizations in Space and Time. Durham-New York, 1987.

49. Lumann N. World-Time and System History //The Differentiation of Society. New York, 1982.

P. 320, 321.

50. Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. Т. 1-3. М, 1991.

51. Платонов О.А. Русская цивилизация. М, 1992.

52. Хакен Г. Синергетика. М., 1980.

53. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 28, 29.

54. Лотман Ю.М. Клио на распутье // Избранные статьи. В 3 т. Таллинн, 1992. С. 469.

55. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум//Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992.

56. Акчурин И.А. Теленомичность больших динамических систем // Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992.

57. Назаретян А.П. Интеллект во Вселенной. М., 1992. С. 40.

58. Карпенко АС. Логический фатализм // Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992. С. 184, 185.

59. Freddoso A.G. Accidental Necessity and Power over the Past // Pacific Philosophical Quarterly.

1982. V. 63.

60. Foley R. Compatibilism and Control over the Past // Analysis. 1979. V. 39.

61. Fischer F.M. Power over the Past // Pacific Philosophical Quarterly. 1984. V. 65.

62. Седов Е. Информационно-энтропийные свойства социальных систем // Общественные науки и современность. 1993. № 5.

63. Черняк Е.Б. Цивилиография. Наука о цивилизации. М., 1996.

© И. Ионов, 1997



Похожие работы:

«11 Т. Г. Стефаненко ИЗУЧЕНИЕ ИДЕНТИФИКАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ В ПСИХОЛОГИИ И СМЕЖНЫХ НАУКАХ Область исследования идентичности зародилась в русле общепсихологическихи социально-психологическихисследований личности и получила дальнейшее развитие в психологии межгрупповых отношений....»

«ЭКОНОМИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В РЕТРОСПЕКТИВЕ Издание четвертое Это полностью переработанное четвертое издание книги, которая получила известность как единственный в своем роде учебник по истории экономической мысли. Преподаватели, в течение длительного времени сетовавшие на антикварный дух многочисленных книг в этой области, буду...»

«БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ УДК 94 (37) Торканевский Андрей Анатольевич РИМ В СИСТЕМЕ ПРИНЦИПАТА И СТАНОВЛЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ОБЩИНЫ РИМА (I – СЕРЕДИНА II В. Н. Э.) Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук по специальности 07.00.03 – всеобщая история Минск, 2012 Работа выполнена в Белорусском...»

«188 Глава 5 «НЕФОРМАЛЬНОСТЬ» В МИРОВОЙ ИСТОРИИ 5.1. Теневая экономика из тьмы времен Едва возникло государство, налагающее на своих подданных определенные обязательства и ограничения, родилась и теневая экономика — внегосударственная деятельно...»

«НАЦИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ Ольга ШЕМЯКИНА Эмоциональные преграды во взаимопонимании культурных общностей (заметки историка о межгрупповой враждебности) Слова о том, что легко любить других людей, да к тому же н...»

«XII Всемирный социологический конгресс © 1991 г. В.В. РАДАЕВ, О.И. ШКАРАТАН ВЛАСТЬ И СОБСТВЕННОСТЬ РАДАЕВ Вадим Валерьевич — кандидат экономических наук, старший научный сотрудник Института экономики АН СССР. Автор книги Отчуждение труда. История современности (...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ КИНО И ТЕЛЕВИДЕНИЯ» Кафедра искусствознания ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ МУЗЫКИ УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ для студентов дневного и заочно...»

«Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО «Алтайский государственный университет» УТВЕРЖДАЮ декан математического факультета Кузиков С.С. “18” февраля 2008г. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА по дисциплине История и методология математики Направление: 010200.68 Математика. Прикладная математика Магистерская программа: Ал...»

«Памяти Валерия Кормачева, поэта, ученого и друга К. Г. Ис пов Ф. И. ТЮТЧЕВ: ПОЭТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ И ЭСТЕТИКА ИСТОРИИ I. КАРТИНА МИРА: ОТ БАРОККО К РОМАНТИЗМУ Тексты Тютчева нуждаются в онтологическом комментарии. В 1916 г. Б. М. Эйхенбаум, призывая эстетику слова опереться на онтологию, писал: «Как теория отвлеченного зн...»

«Глава 4 ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ НЕФОРМАЛЬНОГО СЕКТОРА ЭКОНОМИКИ Серая теневая экономика — самый обширный сектор теневой экономики. В то же время его изучение наталкивается, в сравнении с анализом черной теневой эконо...»

«Андрей Дмитриевич Михайлов От Франсуа Вийона до Марселя Пруста. Страницы истории французской литературы Нового времени (XVI-XIX века). Том II http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=454365 А. Михайлов. От Франсуа Вийона до Марселя Пруста: Страницы истори...»

«Алла Николаевна Фоминова Татьяна Леонидовна Шабанова Педагогическая психология. Учебное пособие Издательский текст http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=588725 Педагогическая психология. Учебное пособие: Флинта, Наука; М.; 2011 ISBN 978-5-9765-1011-1 Аннотаци...»

«ОБЪЯВЛЕНИЕ В связи с массовым переводом студентов из АНОО ВО «Алтайская академия экономики и права» для дальнейшего обучения в ФГБОУ ВО «Алтайский государственный университет» на основании приказа Минобрнауки РФ от 07.10.2013 г. N112...»

«Осадочные бассейны, седиментационные и постседиментационные процессы в геологической истории ПОСТДИАГЕНЕТИЧЕСКИЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ НИЖНЕПАЛЕОЗОЙСКИХ ТЕРРИГЕННЫХ ОТЛОЖЕНИЙ СЕВЕРА УРАЛА Н.Ю. Никулова Институт геологии Коми НЦ УрО РАН, Сыктывкар, nikul...»

«ЯРЕЦКАЯ АННА ЮРЬЕВНА РАЗВИВАЮЩАЯ ИГРА КАК СРЕДСТВО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ВОСПИТАНИЯ СТАРШИХ ДОШКОЛЬНИКОВ 13.00.01 – общая педагогика, история педагогики и образования Диссертация на соискание ученой степени кандидата педагогических наук Научный руководитель – доктор педагогических наук, профессор Бережная И. Ф. Ворон...»

«© 2002 г. Н.В. КОРОВИЦЫНА СРАВНИТЕЛЬНЫЙ ОПЫТ ОБЩЕСТВЕННЫХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ В ПОСТСОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ КОРОВИЦЫНА Наталья Васильевна доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН. Завершение первого...»

«Классный час “Деньги плохой хозяин, или хороший слуга?” И в стёртых исчисляется монетах Цена великих дел, поэтами воспетых. Цельформирование экономического мышления учащихся и культуры обращения с деньгами, как час...»

«ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ 2000 • № 4 О.М. ЗДРАВОМЫСЛОВА Русская идея: антиномия женственности и мужественности в национальном образе России* Идеалы мужественности и женственности играли особую роль в истории формирования умопостигаемого образа России как основания национальной идеологи...»

«Кузоро Кристина Александровна ЦЕРКОВНАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ СТАРООБРЯДЧЕСТВА: ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ (вторая половина XVII начало ХХ вв.) Специальность 07.00.09 Историография, источниковедение и методы исторического исследования Автореферат диссертации на соискание ученой степени к...»

«Федеральное агентство по образованию Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Владимирский государственный университет Л. А. ЧАЛАЯ А. В. ЛЯДОВА ИСТОРИЯ ДОГОВОРНОГО...»








 
2017 www.pdf.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - разные матриалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.